Смотреть больше слов в «Энциклопедии Культурологии XX веке»
ГУССЕРЛЬ(Husserl) Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Проблема науки... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) — нем. философ, основатель феноменологии. Род. в еврейской семье, жившей в Просснице (ныне Простеёв, Чешская ... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Проблема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рациональному мышлению в принципе (иррационализм, философия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей философии как строгой науки. Создаваемая им феноменология была призвана воплотить в жизнь этот принцип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Г. продолжает линию философского рационализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача философии, как Г. сформулировал ее в первом томе Логических исследований (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, науки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для науки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гуманитарная наука того времени была озабочена стремлением обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму - за счет терминологии, классификации, внешней простоты и строгости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике науки и т.д. При этом моделью научного знания как такового признавалась естественная или вообще точная наука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противоположная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистского культа факта и эксперимента и возник психологизм в форме логического психологизма. У философов того времени было настойчивое стремление связать философию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, областью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Такой дисциплиной вполне могла стать экспериментальная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Успех ее вызывался не столько позитивными результатами, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захватывающей перспективой: поставить исследование психических, духовных процессов на твердую почву эксперимента, перевести его на язык строгих формул, проверяемых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом логической теории. Господство психологизма было обусловлено стремлением восстановить авторитет философии за счет ориентации на науку (биологию, психологию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математическом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психологизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логике психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его можно было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непосредственного существования законы и принципы логики должны быть связаны с реальным, естественным мышлением человека, т.е. с психологией. Психологизм отождествлял всеобщие принципы логики с закономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной ситуации. Истина вообще и принципы логики подвергались субъективистской и релятивистской интерпретации. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, - так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика носила характер формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии. Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции другой партии. При этом Г. отвергает психологизм не только в виде учения Милля, который считал логику учени- ем об искусстве мышления и утверждал, что она, поскольку вообще есть наука, является частью психологической дисциплины, отдельной психологической дисциплиной, не чем иным, как психологией мышления, практической психологией очевидности. Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину должного мышления, если для такого построения необходимо выбрать первоначальным фундаментом психологическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опирающийся на общечеловеческое сознание, свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективистского релятивизма очерчено формулой Протагора: Человек есть мера всех вещей (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъективизма, по Г., служит кантовское потому что мы, люди, так устроены. Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. Что истинно, то абсолютно, истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги. Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии является смешением двух совершенно чуждых друг другу сфер познания. Психология и логика различаются по предмету. Психология исследует факты, совершающиеся во времени, явления, которые изменяются и эволюционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их единство, то есть предмет логики не само мышление, а то, что мыслится, - мнимое в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики - идеальное, в себе неизменное и безвременное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным переживанием и тем смыслом, который в этом суждении переживается. Так, сумма операций, производящих умножение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познавательных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность математического исчисления, при помощи которых выявляется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть логическая связь, то есть своеобразная связь теоретических идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует явления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет характер вероятностный (например, закон ассоциации). Логический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познавательных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосредственным усмотрением (например, закон тождества, который и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких условиях. Если бы истина зависела от нашего обычного мышления, от нашего психологического склада, то она возникала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей природе истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина значит (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле - в каком переживанием будет общее, идея. Итак, утверждать, что логика основывается на психологии, с точки зрения Г., - полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необходимо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математика) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологическим актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логики частью психологии или наукой, основанной на психологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкованию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, которые сопровождаются вышеобозначенным чувством. Не через индукцию, а через аподиктическую очевидность получают логические законы обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов. И эта истинность и переживается нами именно как очевидность, а не как эмпирическая и психологическая вероятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны (например, разрешение проблемы X /неопределенного количества - B.C./ тел или операции с огромными числами, или ряд учений высшей математики). Очевидность здесь имеет чисто идеальный характер, она совсем не равна некому добавочному чувству, а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. - чисто логическая очевидность. Г. пишет: Очевидность... есть не что иное, как переживание истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в самом переживании суждения. .. Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится - между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения - истина. Итак, истина должна быть общезначимой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от действительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определенное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, непосредственное усмотрение ее, ее способность самораскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины - сфера идеального, они не имеют человеческого характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Логические истины, их идеальное бытие означают всеобщность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательностью в себе. Каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится где-то в пустом пространстве, а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем. В конце первого тома Логических исследований Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологической базе логика не может вырасти как строгая, соответствующая своим собственным принципам и предмету наука. Не может она оставаться и чисто нормативным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились построить логику прежде всего как теоретическую, чисто формальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу будущей чистой логики. Чистая логика есть наука о науке, теория теории: она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще. Под наукой Г. понимает не субъективную связь познавательных актов, суждений и методов, а объективную, идеальную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется закономерное познание из оснований. Именно эта связь истин, единство связи обоснования и создает единство науки. Чистая логика у Г. ставит перед собой следующие задачи: 1) чистая логика должна установить первичные понятия, которые конструируют идею теоретического единства познания, теории вообще. Это простейшие и первичные категории смысла, принадлежащие к двум классам: а) элементарные формы соединения (формы гипотетического, дизъюнктивного соединения положений в новые положения, различные формы подлежащего, сказуемого); б) формально-предметные категории: понятия предмета, содержания, единства, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая логика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогистики, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая определенная теория заимствует идеальные основа- ния свое сущности. 3) Чистая логика должна установить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и последняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и законченность. Чтобы построить чистую логику по только что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чистоте и своеобразности. Логические элементы и образования даны непосредственно в тесном сплетении и переплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотношениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на котором и должно вырасти здание чистой логики. Феноменология предшествует построению чистой логики. Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследования. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психологии, как теории психического. Феноменология должна описывать чистое сознание как таковое, не руководствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кроме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вместе с нею и теория познания, достигнуть принципиальной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем. Для этого теория познания должна держаться вдали от всяких метафизических вопросов и решений. Опираясь на феноменологию, она, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле объяснения из оснований. Она дает лишь общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления. Она стремится не объяснить познание во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшествует гносеологии. Феноменология является фундаментом, обязательной предпосылкой не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было самонаблюдение и всякое суждение, основывающееся на таком опыте, лежат за ее пределами. Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся, постоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует, таким образом, психически-непосредственно-наличное. Феноменология сознания, анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Феноменологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категорическом отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего философского познания. Этот принцип беспредпосылочности феноменологии формулируется в исследовательской максиме феноменологии: К самим вещам!. Мы намерены обратиться к самим вещам, - пишет Г. - Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки. В Логических исследованиях (т. 1.) Г. формулируется первый методический принцип феноменологии - принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами. Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и надо заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособлением, очищением анализируемой им области, он стремится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очищение осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реальной жизни исходят из того, что Г. называет естественной установкой. Г. пишет: ...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению. Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но включает также и факторы социально-исторического харак- тера. Мир на основе естественной установки принимается в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь людей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетематически, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Чтобы перейти от наивного взгляда на мир к трансцендентальному, собственно феноменологическому и собственно философскому, необходимо встать на противоестественную точку зрения. (См. подробнее Феноменологическая редукция.) Анализируя в контексте процедуры феноменологической редукции сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты оперировали термином интенциональность, под которым они подразумевали то, что всякий психический феномен содержит в себе внутреннюю наличность предмета, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенциональность приписывает феноменам сознания имманентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотношения бытия и сознания, проблема установления соответствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальности и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) - одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможет только как коррелят сознания. Мир - всегда мой мир, как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как мой мир. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. Вещи в себе, сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены по своей природе должны быть сознанием о их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет. Сознание всегда характеризуется предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть сознание о: Отношение к предметности - наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти - нечто ненавидят. Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного представления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой - образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным представлением о сознании, как о чем-то внутреннем, соотносимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от сознания предметов. Сознание есть о-сознание, переживание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Интенциональность утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к другу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть мышлением мышления, замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание - всегда сознание-о чем-то, отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание - постольку, поскольку оно есть сознание об этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необходимо выделить два момента. 1. Предметный момент (что сознания) - ноэма (от греч. мысль) сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Смысл же - смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности - не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств. Ноэматический аспект характеризуется следующими моментами: когда мы воспринимаем это дерево, то сознание обеспечивает нам восприятие этого дерева в разных и совершенно определенных ракурсах и дает возможность определить и опознать именно это дерево, в отличие от, допустим, других деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. мышление), который фиксирует определенность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место серия актов восприятия, следующих друг за другом. Поэтому, предупреждает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтезирующей деятельности сознания осуществляется восприятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, повороты интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, Я, в качестве прямо направленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пытается исследовать различные характеристики предметного момента, этого что сознания, ноэмы. 2. Внимание к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном повороте возможно выделить различные модусы самого сознания: восприятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, задерживание в сознании - после восприятия. 3. Исследование самого субъекта, ego как центрального полюса всех познавательных актов. Таким об- разом в любом акте сознания обнаруживается расщепление Cogito на трехчленную структуру: ego - cogito - cogitatum, происходит как бы поляризация субъектного и объектного полюсов акта. Причем сами эти полюса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленности на объект (cogitatio) предполагает предметный аспект или интенциональный объект сознания (cogitatum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть очевидность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке переживаний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта - чистое ego. Чистое ego принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его взгляд пронизывает каждое актуальное cogito и направлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противоположным полюсом - трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как таковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В аспекте интенциональности решается Г. и такой важнейший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogitationes предмет предстает всегда односторонне, в своей направленности на него мы имеем всегда разрозненные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реальное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах интенциональности - воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. - мы имеем идентичность того же самого предмета. Это единство, интенциональный предмет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл. Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне - это составляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возможных восприятий боковой, задней сторон в иных модусах сознания. Эта целостность составляет потенциаль- ность сознания, или его горизонт. В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятий. Итак, в каждом отдельном акте сознания предмет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различных познавательных актов. Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единичный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предполагает огромный потенциальный слой априорного синтеза, который Г. и называет горизонтом. Всякая актуальность, то есть данность предмета в сознании, невозможна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на основании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлеченным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты предметности, она выражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого интенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуществляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую первую философию - эгологию, которая отвечает на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорности, обладает специфическим отпечатком врожденности. Г. пишет, что эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии. Однако понятие врожденности в феноменологии ни в коем случае не тождественно старой метафизической концепции врожденных идей. Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре- дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я - одно и то же Я - сначала осуществляет акт Я мыслю, затем - акт Я оцениваю как видимость и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцепции функции. Акт Я мыслю призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чистое Я выполняет ряд новых по отношению к кантовским понятием Я задач. Чистое Я у Г. не только осуществляет функцию Я мыслю по отношению к переживаниям, но и участвует в формировании каждого переживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источником любой объективации, опыта, и поэтому, естественно, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реализует себя как чистая направленность на... в конкретных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что центрирующее не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую определенность. Трансцендентальное эго предстает как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство личности, это хабитуальное Я. Г. наполняет Я многообразным синтетическим содержанием. Эго-полюс является ядром монады, которое определяет ее своеобразность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Г. неоднократно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологического. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от трансцендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие монады. Г. отмечает, что некоторым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами. Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет окон, как писал Лейбниц, поэтому трансляция фундамент... смотреть
ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938) - нем. философ, создатель феноменологич. направления. Изучал математику и астрономию в ун-те Лейпцига ... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 века. Для формир... смотреть
(Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 века. Для формирования его взглядов большое значение имели теории описательной психологии Брентано и К. Штумпфа, логические идеи Лот-це, Больцано, Фреге, историцизм Дильтея, трансцендентальный идеализм неокантианства (Наторп). Кроме того, в текстах Г. заметно влияние Декарта, Канта, Лейбница, Локка, Юма. Творчество Г. можно разделить на несколько этапов. Первый из них, который характеризуется эмпирико-позити вистским уклоном, представлен работой "Философия арифметики" (1894), направленной на раскрытие психологических оснований логики и математики. В ключевой работе второго этапа - "Логических исследованиях" (1901) - намечен радикальный разрыв с психологизмом и эмпиризмом, сформулированы основные категории и программа новой философской дисциплины - "феноменологии". В 1 томе ("Пролегомены"), критикуя антропологизм и психологизм в логике (стремление редуцировать истины логики и математики к специфике индивидуального или группового дознания), Г. стремится обосновать "чистую логику", которая призвана раскрыть объективно-идеальное единство теоретического знания, являющееся независимым как от связей между физическими объектами, так и от связей психических переживаний конкретного индивида. Наиболее важен 2 том, где обозначены центральные проблемы всего последующего творчества Г. В "Логических исследованиях" эксплицируются категории и принципы феноменологии, которая призвана показать возможность "чистой логики" как фундамента научного познания. Феноменология - до-теоретическая и беспредпосылоч-ная наука, не связанная метафизическими понятиями, которая, по Г., непосредственно описывает процесс консти-туирования смысла сознанием. Эта непосредственность обусловлена тем, что феноменология "выносит за скобки" как аппарат умозаключений, так и традиционные метафизические проблемы, из которых фундаментальная - проблема трансценденции или '"внешнего мира". Основной теоретической предпосылкой "Логических исследований" является теория значения, а основе которой лежит различение "обозначений" (Anzeichen) и "выражения" (Ausdruck) как двух различных функций знака (Zeichen). В первом случае знак используется в обыденной коммуникации и выполняет собственно знаковую функцию - указывает на предмет или иной знак. Эта функция является вторичной или производной по отношению к "выражению", которое существует вне коммуникации и является носителем значения. Таким образом, для феноменологии главным оказывается исследование "одинокого", исключенного из коммуникации сознания, которое представляет собой первичный источник смыслов. Третий, "трансцендентальный" период, охватывает большую часть творческого наследия Г. В "Идеях к чистой феноменологии" (1913) проблематика феноменологического исследования сознания получает дальнейшее развитие. В отличие от "Логических исследований", полем исследования феноменологии становится "трансцендентальное сознание". Для достижения "феноменологической установки" и сферы чистого сознания необходимо последовательное проведение особой процедуры - феноменологической редукции или "эпохе". Первый этап, заключающийся в вынесении за скобки всех суждений о предметах внешнего мира (область "естественной установки" или обыденного сознания), позволяет выделить индивидуальное сознание или психологическую субъективность в качестве области исследования феноменологической психологии. Сознание предстает как феномен, не включенный в каузальность природных процессов. Второй этап - эйдетическая редукция - направлен на выявление сущностной архитектоники сознания или его a priori, представляющего собой поле чистых сущностей или "эйдосов", которые имманентны психическим актам и в то же время несводимы к ним. Третий этап или трансцендентальная редукция, заключающаяся в вынесении за скобки психологической жизни сознания, открывает сферу исследования собственно феноменологии, как философской науки. Это трансцендентальное сознание, ego, которое является носителем объективно-идеальной значимости опыта и не может быть редуцировано ни к причинно-следственной связи физических вещей, ни к связи психических переживаний отдельного субъекта. В то же время, трансцендентальное сознание не представляет собой самостоятельной онтологической сферы "идей" или идеальной субстанции в стиле Декарта. Термин "сознание" используется Г. в специфическом смысле, выражающем стремление отграничить феноменологию от метафизической традиции. Трансцендентальное сознание уже всегда имманентно содержит в себе любую транс-ценденцию, будь то "внешний мир" или "вещь в себе": оно является предпосылкой и действительной сферой конституи-рования смысла, в том числе и условием разделения "внутреннего" и "внешнего". Будучи предпосылкой предметности, сознание не может быть, опредмечено и исследовано объективирующими методами. Фундаментальной характеристикой сознания является интенциональность - всякое сознание, есть "сознание о" - т.е. сознание существует лишь как по-лагание или "мнение" предметов, как сознание иного, а не как сознание собственных актов. Интенциональность описывается как двучленная коррелятивная структура, включающая акт полагания предмета (ноэзис) и неразрывно связанный с ним полагаемый предмет (ноэма). Ноэтические фазы формируют многообразную и изменчивую жизнь сознания или его "реальный" момент; ноэма представляет собой "идеальный" момент, предметный смысл, сохраняющий идентичность в различный актах сознания. Ноэма в каждом поэтическом акте представлена двояко: как актуальное поле, "высвеченное" данным актом, и как другие, потенциально возможные переживания предмета или "горизонт", являющийся условием всякой актуальности. (Восприятие одной из сторон куба предполагает наличие других его частей в качестве горизонта или потенциальности.) В основании ноэтико-норматиче-ских структур лежат темпоральные фазы сознания, которые собственно и формируют первичные смысловые различия, основанные на различии временных моментов потока переживаний. Темпоральность сознания описывается как структурное единство трех моментов: "теперь" - точка, ее удержание (ретенция) и предвосхищение (протенция) или конституиро-вание условий последующего момента. В "Картезианских размышлениях" (1932) Г. переосмысливает проблему интенцио-нальности в терминах декартовского cogito, признавая тем самым связь феноменологии с предшествующими системами трансцендентального идеализма. Центральное понятие этого периода творчества - трансцендентальная субъективность или эго, которое исследуется феноменологической "эгологи-ей". Сам термин "субъективность" используется Г. в двух значениях. С одной стороны, он обозначает всю сферу трансцендентального опыта или "монаду", обладающую бесконечным потенциалом познания и описываемую в виде интен-циональной структуры ego cogitatio cogitatum (где cogitatio и cogitatum - синонимы ноэзиса и ноэмы). С другой стороны, трансцендентальной субъективностью называется первый элемент указанной триады - чистое ego, абсолютная субъективность, представляющая собой устойчивый полюс, сохраняющий свою идентичность во всех многообразных актах и тем самым поддерживающий единство сознания. Возвращение к субъекту, осуществляемое Г., не означает возрождения антропологизма, интроспекции и "самопознания". Чистое сознание или трансцендентальное "Я" представляет собой предельную точку опыта, с которой сам этот опыт, включающий как индивидуальное "Я", так и мир, являющийся всегда в качестве коррелята сознания, обозревается и описывается незаинтересованным наблюдателем. Феноменология, которая в ранних работах выступала как вспомогательная дисциплина для создания фундамента чистой логики, приобретает здесь статус "первой философии" и основания любого возможного знания, которое должно быть заново отстроено на феноменологическом фундаменте. Поздний этап философствования Г. характеризуется частичным отказом от идеи строго беспредпосылочного знания. Это продиктовано проблематикой последней книги Г. "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (1938), посвященной сферам социальности и обыденного сознания, которые прежде "выносились за скобки". Еще в "Идеях" Г. ввел термин "интерсубъективность" для обозначения связи с другими "Я". Стремясь избежать идеализма и солипсизма, он тщательно разрабатывает проблематику интерсубъективности в "Картезианских размышлениях", где иное "Я" постигается монадой путем "вчувствования", аналогии, "отражения", т.е. необходимым, но вторичным образом. Эта вторичность делает проблему интерсубъективности по существу неразрешимой в рамках трансцендентально-феноменологического идеализма. В "Кризисе" для решения сложившегося парадокса вводится понятие "жизненного мира", которое призвано объединить ego-монады и выявить конкретно-исторический слой конституирования смысла как коррелят-трансцендентальной субъективности. "Жизненный мир" представляет собой сферу дорефлексивных фундаментальных очевидностей обыденного сознания, которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой научного знания. Эти очевидности, обладающие историчностью и релятивностью, будучи необходимыми коррелятами трансцендентальной субъективности, нарушают ее чистоту и самодостаточность. Тем самым ставится под вопрос то, что ранее представлялось Г. несомненным, - возможность абсолютной и незаинтересованной позиции феноменолога. Исследуя процесс возникновения категориального аппарата науки Нового времени, Г. показывает, что "чистые" понятия математики и геометрии изначально коренятся в первичных оче-видностях "жизненного мира", в дорефлексивной наивности обыденного сознания. В процессе исторического развития эта связь оказывается утраченной, что ведет к глобальному кризису европейской рациональности, которая теряет смыслевой горизонт человеческих идеалов и ценностей. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими школами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., - такие фигуры как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Р. Ингарден. В последние десятилетия интерес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменология получила распространение в США, Великобритании, Японии и других странах. А.В. Филиппович... смотреть
(Husserl)Едмунд, 1859-1938, нім. філософ, засновник феноменології; займався філософією математики, аналізом філософських основ логіки (критика психолог... смотреть
(Husserl) Едмунд, 1859-1938, нім. філософ, засновник феноменології; займався філософією математики, аналізом філософських основ логіки (критика психологізму), ініціював розробку принципів логіки, за допомогою яких можна було б очистити свідомість від емпіричного змісту, що відбувається за допомогою феноменологічної чи ейдетичної редукції, мета якої - підготувати свідомість до сприйняття чистих сутностей (eidos), вимагав методів пізнання через т.зв. безпосередню наочність в акті свідомості; вплинув на філософію XX cт., а також на методи дослідження наук про культуру; Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії.... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859 - 1938), немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в "строгую науку" посредством феноменологического метода ("Логические исследования", т. 1-2, 1900 - 01). В дальнейшем обратился к идее "жизненного мира" как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию. <br>... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938), немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в "строгую науку" посредством феноменологического метода ("Логические исследования", т. 1-2). В дальнейшем обратился к идее "жизненного мира" как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию.<br><br><br>... смотреть
- (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основательфеноменологии. Стремился превратить философию в ""строгую науку""посредством феноменологического метода (""Логические исследования"", т.1-2). В дальнейшем обратился к идее ""жизненного мира"" как изначальномусоциально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияниена экзистенциализм, философскую антропологию.... смотреть
див. Гуссерль, Едмунд
(род. 8 апр. 1859, Просниц, Моравия ум. 27 апр. 1938, Фрейбург, Брейсгау) нем. философ. В 1916 стал профессором; сначала занимался логическим обоснованием арифметики (*Ьber den Begriff der Zahl*, 1887), в результате чего вывел фундаментальные понятия множества, единства и числа. Гуссерль различает собственно данные множества и чувственные множества, которые можно считать множествами только косвенно и путем рассмотрения содержащихся в них *моментов фигуры* (figuralen Momente), отчасти сходных с открытыми Эренфельсом гештальткачествами. Результатом этих исследований оказался субъективный и одновременно объективный метод постановки вопроса, характерный для всех дальнейших работ Гуссерля. В 1-м т. *Prolegomena zur reinen Logik*, 1900 (рус. пер. *Пролегомены к чистой логике*, 1909), Гуссерль защищает объективность объекта, в данном случае логического образования, против всякой ложной субъективизации (новых идеалистических теорий познания) и против очень распространенного в то время психологизма, который пытался рассматривать даже логические понятия и законы как психические образования. Гуссерль характеризует психологизм как релятивизм и подчеркивает априорность чистой логики, которая тематически делится на апофантическую логику (логику *категорий знания* понятие, суждение, умозаключение и т. д.) и на формальную онтологию (формальная теория предметов). Во 2-м т. *Untersuchungen zur Phдnomenologie und Theorie der Erkenntnis*, 1901, он пытается *в логические идеи, понятия и положения внести гносеологическую ясность и отчетливость*; этот том содержит исследования о выражении и значении, об идеальном единстве видов и о новых теориях абстракций, о целом и частях (априорная теория предметов), о различии самостоятельных и несамостоятельных значений, об интенциональном переживании -и его содержании, наконец, об элементах феноменологического объяснения познания. Все положения Гуссерля основаны на чистой имманентной, *аподиктической* интуиции, на *интуитивной очевидности*, на наглядной само-данности (Selbstgegebenheit) предметов, бытие и явление которых регулируются сущностными закономерностями. Интенциональность сознания анализируется Гуссерлем с точки зрения *интенционального предмета*. Вышеназванная (как бы предварительная) работа явилась исходным пунктом для осн. произв. Гуссерля *Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und phдnomenologischen Philosophie* (1913), благодаря которому он приобрел мировую известность; см. Феноменология. Кроме указанных работ, Гуссерль написал следующие произв.: *Meditations cartesiennes*, 1931; *Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik*, 1939; 5 лекций под заглавием *.Die Idee der Phдnomenologie*, 1950. С 1939 в Лувенском католическом ун-те (Бельгия) существует Архив Гуссерля, опубликовавший в 1950 по праву наследования его избр. произв. в 3 тт.... смотреть
(1859-1938) нем. философ, основатель феноменологии. Род. в еврейской семье, жившей в Просснице, в Моравии, которая была тогда частью Австро-Венгерской империи. В возрасте 10 лет был отправлен учиться в гимназию в Вену. В 1876 поступил в Лейпцигский ун-т, где занимался математикой и физикой, в 1878 продолжил изучение математики в Берлине, где его руководителем был выдающийся нем. математик Карл Вейерштрасс. После непродолжительной работы в Берлине в 1884 переехал в Вену, где его внимание привлекли лекции по философии Брентано. Под его влиянием Г. решил посвятить себя философии. Другим его учителем в философии был К. Штумпф. Преподавал в ун-тах Галле (1887-1901), Геттингена (1901-16) и Фрейбурга (1916-26). С приходом к власти нацистов был отстранен от преподавания. Круг учений, влияние которых испытал Г. в разное время, весьма широк: Декарт, Локк, Лейбниц, Юм, Кант, Гербарт, Больцано, Дильтей, Наторп и др. Первые философские опыты, которые он сам вскоре признал неудачными, связаны с попыткой психологического обоснования фундаментальных математических структур и запечатлены в *Философии арифметики* (Philosophie der Arithmetik, 1891). На рубеже веков основной интерес Г. сосредоточился на проблеме *чистой логики*, в результате чего появилась его первая собственно феноменологическая работа *ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ* (Logische Untersuchungen. I-II Bde. 1900-1901; рус. пер.: Логические исследования. Т. I. СПб., 1909; Логические исследования. Т. II. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенциональных переживаниях и их *содержаниях*// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988), положившая начало феноменологии. Центральная тема I т. наука как теория, отличие теоретических и эмпирических наук. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Эта связь в корне отличается от психологических связей переживаний в познании и от связей вещей (предметов в самом широком смысле), составляющих предметную область науки. Первое различие раскрывается в книге при обсуждении вопроса о сущности логики как теоретической дисциплины, независимой от психологии, и в критике психологизма различного рода попыток представить логические связи как частный случай психологических, что ведет к скептицизму и релятивизму. Второе различие связано с постановкой проблемы истины и выявлением чисто логических условий возможности познания. Истина как идеальное единство значений, усматриваемое в фактах, не исчезает вместе с фактами. Совокупность значений (смыслов) неисчерпаема, это *царство истин*, в котором может быть зафиксирована любая определенность вещей, любое предметное единство. При этом истины не изобретаются, но открываются, и систематика науки коренится в систематике вещей. Задача *чистой логики*, программный очерк которой дан в заключительной главе I т., выявить условия, при которых связи значений образуют теорию как единство объяснения определенной предметной области, т.е. выявить условия возможности теории как таковой. II т. *Логических исследований* состоит из введения и 6 больших разделов (*исследований*), объединенных общей целью: связать проблемы чистой логики с проблемами теории познания, т.е. описать всеобщие структуры сознания, которые лежат в основе не совпадающих друг с другом различий реального и идеального, значения и предмета, и выявить структурные отношения между основными актами познания. Феноменология, по Г., не теория, она беспредпосылочна и следует логике проясняемых понятий. В ее сфере существование внешнего мира метафизический вопрос, а направление исследований *противоестественно*: оно нацелено не на предметы, которые в наивной установке полагаются существующими, а на акты в их смысловом содержании (значении), которое поскольку познание реализуется в высказываниях необходимо извлечь из психологической и грамматической оболочки. Значение отделяется от материально-вещественного бытия знака, от образа представления или фантазии и, главное, от предмета: то, о чем говорится, и то, что говорится, нетождественны. При описании сознания эти различия преломляются как различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения (если предмет дан в созерцании). Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Г. подвергает критике как учения, гипостазирующие общее (платонизм), так и эмпирические теории абстракций (Локк, Беркли, Юм), показывая, что акт усмотрения общего всегда основан на акте восприятия, но интенция общего радикально отличается от интенции индивидуального. Соответственно различию значения и предмета выделяются две ветви *чистой логики*: теория предметов учение о части и целом как о самостоятельных и несамостоятельных предметах и учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях *чистая грамматика*. Проблема интенциональности сознания кульминация этой работы Г. В направленности сознания на предмет, в акте придания смысла дескриптивный анализ выделяет реальное и интенциональное содержание сознания. В первом выделяются интенциональные и неинтенциональные переживания, во втором предмет (просто предмет и определенным образом интендированный предмет), качества (форма), материя (предметная отнесенность акта), его сущность (единство качества и материи) и полнота. Любой вид акта содержит в своей основе представление как объективирующий акт, который не зависит от того, реален его предмет или является вымышленным. В заключительном исследовании рассматривается понятие познания как осуществление значения с определенной степенью полноты. Основная проблема различие способов данности реального и идеального предметов. Истина описывается как полное тождество и совпадение значения, помысленного или зафиксированного в знаковой форме, и значения, осуществленного в созерцании. Очевидность в этом контексте оказывается переживанием такого совпадения. Соответственно выделяются акты познания сигнификация, созерцание (для реального предмета восприятие, для идеального категориальное созерцание, усмотрение общего) и адеквация. В *Логических исследованиях* еще не делается попытки представить феноменологию как *первую философию*, вместе с тем проведенный в книге анализ сознания и познания оказал большое влияние на последующую эволюцию феноменологии. Переворот в философии, который Г. провозглашает в своей программной статье *Философия как строгая наука* (Philosophie als strenge Wissenschaft// Logos. Bd. I. 1910-11; в рус, пер. Логос. Кн. 1. 1911), связан прежде всего с поворотом к не-психологически понятой субъективности и с критикой натурализма, для которого, по Г., все существующее или просто отождествляется с физической природой, или Допускается существование причинно-функционально зависимого от нее психического. В *натурализировании* разума Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит нетеоретическое требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания и дескриптивно выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока-горизонта смыслов (значений). Феноменологическое обоснование возможности такой установки структурное единство интенциональности и очевидности, последняя из которых есть переживание тождества значения предмета, полагаемого в мышлении, и значения, осуществленного в созерцании. Тем самым очевидность как акт абсолютной адеквации является условием возможности идентификации смысла в интенциональном потоке феноменов. *Строгость* в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ, воздержание (эпохе) от высказываний, в которых *просто*, т.е. без рефлексии, нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания. По замыслу Г., эпохе и феноменологическая редукция есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира. В *естественной установке* наивная вера в существование предметов есть лишь фон для опознавательно-целевых ориентации. Для *наивного* человека (выражение Г.) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. В феноменологической установке отстраняется причинно-функциональная взаимозависимость как причинно и функционально независимые друг от друга. Лозунг *Назад, к самим предметам!* это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, *заключить в скобки* дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей. Другое направление феноменологической установки трансцендентальная редукция отказ от объективистского понимания психического: эмпирическое Я как *вещеобразный предмет* редуцируется к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия не наблюдение за сознанием *со стороны*, но *оживление* сознания, превращение смыслообразующего потока из возможности в действительность. Смысловая связь реализуется в потоке феноменов, которые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть бытие. Предмет (вещь) является, однако смысл (значение) предмета не является, но переживается. Постижение смысловых связей называет *созерцанием сущностей*, где каждая сфера анализа сознания изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т.д. сравнима по обширности с естествознанием. Первая попытка систематизации феноменологии в работе *Идеи I* (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologische Philosophie. Erstes Buch, 1913) выдвинула на первый план понятие чистого сознания с его ноэтико-ноэматическими структурами (см. ноэсис и ноэма) и понятие чистого Я, необходимость которого оспаривалась в *Логических исследованиях* . Последователи-критики (Хайдеггер, Сартр и др.) увидели в этом *гносеологизацию* феноменологии и превращение ее в идеалистическую систему. В то же время эта терминология, а также структура cogito cogitatio cogitatum оказалась необходимой для расширения сферы феноменологических исследований и постановки проблемы интерсубъективности в 20-е годы. Интерсубъективность вначале осознается в качестве проблемы описания условий возможности смысловых связей индивидов как духовных сущностей-монад. Этот подход реализовался в его *Картезианских медитациях* (Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana. Bd. I. 1950). В последней при жизни опубликованной работе *Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология* (Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phanomenologie. Husserliana. Bd. VI. 1954) постановка этой проблемы принимает вид *парадокса человеческой субъективности*, которая одновременно есть и конституирующий мир субъект, и существующий в мире объект, а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, которая как человечество, включающее в свой мир *всю совокупность объективного*, есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов строгое, радикальное эпохе, исходная точка которого конкретное человеческое Я. Обращая систематически вопросы к себе из своего конкретного мира-феномена, человеческое Я, которое дано первоначально как *смутная конкретность*, открывает в себе трансцендентальное Я. Предпосылка интерсубъективности конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир *субъективно-соотносительного*, мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии, нетождественные объектам научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, нетождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. Жизненный мир можно рассматривать как в естественной, так и в феноменологической установке. В первом случае, по Г., мы (в том числе и ученые) просто погружены в него, во втором осознаем его как преданный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни. В эпоху бурного развития естествознания Г. ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. Наука, по Г., не должна дедуцировать свои положения из сферы обыденного опыта, но она с неизбежностью соприкасается с основным способом ориентации в жизненном мире с восприятием, ибо восприятие основа (фундирующий акт) образования абстракций и конечный пункт верификации или фальсификации теории. Главное, однако, состоит в том, что именно в жизненном мире субъективность ученого обретает опыт смыслоотнесенности к миру. В рефлексии этот опыт дает возможность устранять невыявленные, т.е. не соотнесенные с определенным способом смыслополагания предпосылки. Для Г. кризис европейской культуры в целом состоит в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл *имманентной духовной истории Европы*. Философия Г. оказала большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии (Шюц). Влияние испытали также неотомизм и структурализм, некоторые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г. Хайдеггер, Шеллер, Н. Гартман, Ингарден, Левинас, Койре, Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Г. шла с начала XX в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на Н. Лосского, Б. Яковенко, Г. Шпета, А. Лосева. В.И. Молчанов Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986, № 3; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (первые 12 параграфов) // Вопросы философии. 1992, № 7; Идеи чистой феноменологии. М., 1994; Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Начала геометрии. Введение Ж.Деррида. М., 1996; Картезианские медитации. М., 1997; Husserliana. Gesammelte Werke. Bde. I-XXVI. Haag, 19501984. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914; Какабадзе 3. Проблема *экзистенциального кризиса* и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тбилиси, 1966; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Гайденко П.П. Научный рациональность и философский разум в интерпретации Э.Гуссерля // Вопросы философии. 1992, № 7; R. Bernet, I. Kern, Ed. Marbach. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989.... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в "строгую науку" посредством феноменологического метода ("Логические исследования", т. 1-2). В дальнейшем обратился к идее "жизненного мира" как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию.<br>... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938), немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в "строгую науку" посредством феноменологического метода ("Логические исследования", т. 1-2). В дальнейшем обратился к идее "жизненного мира" как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию.... смотреть
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) , немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в "строгую науку" посредством феноменологического метода ("Логические исследования", т. 1-2). В дальнейшем обратился к идее "жизненного мира" как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию.... смотреть
(Феноменология Э. Гуссерля1 - философское учение, основанное на субъективистской гносеологической позиции. Задача феноменологии, согласно Гуссерлю, заключается в изучении того, как феноменологический мир сознания конституируется2 в осознаваемый человеком как существующий вне и независимо от его сознания воспринимаемый и познаваемый им мир. Поскольку конституирование феноменального мира «непосредственно воспринимаемых» предметов и процессов - это временнуй процесс, причем само время нуждается в объяснении, а «объективное время» должно быть конституировано на основе внутреннего времени сознания, то вполне понятно, что время обретает в феноменологии чрезвычайно важное значение1. Как пишет Гуссерль, феноменологический анализ сознания времени прежде всего предполагает «полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений относительно объективного времени (всех трансцендирующих предположений о существующем)»2. Поэтому он предупреждает, что из разговоров об анализе сознания, о временном характере предметов восприятия, памяти, ожидания кому-то может показаться, что уже как будто допускается объективное течение времени и затем, по существу, изучаются только субъективные условия возможности интуитивного постижения времени (Zeitanschauung) и непосредственного (eigentlich) познания времени. «Однако, - отмечает Гуссерль, - то, что мы принимаем (hinnehmen), не есть существование времени мира, существование длительности какой-либо вещи и т.п., но - являющееся время, являющаяся длительность как таковые. Это, однако, суть абсолютные данности, в которых было бы бессмысленно сомневаться. Затем мы допускаем, конечно, и существующее время, однако это не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания. То, что сознание процесса звучания, мелодии, которую я как раз слышу, обнаруживает последовательность, - в отношении этого мы обладаем очевидностью, которая делает бессмысленным каждое сомнение или отрицание» (Там же, с. 6-7). Вместе с тем, отказываясь от «естественной установки» и воспринимаемого с позиции этой установки объективно-реального мира, Гуссерль особо подчеркивает, что он не отрицает этот мир, как если бы был софистом, и не подвергает его существование сомнению, как если бы был скептиком, а просто совершает феноменологическое эпохе (греч. ????? - воздержание от суждений), т.е. обязуется не рассматривать и не обсуждать полученные с позиции «естественной установки» знания. Совершая феноменологическое ?????, Гуссерль надеется, что ему удастся конституировать весь воспринимаемый и познаваемый человеком мир на других основаниях, а именно на основе самих непосредственно воспринимаемых вещей, каковыми являются феномены сознания. Но для этого необходимо освободиться от всех произвольных положений «естественной установки» и полностью очистить сознание, так, чтобы объектами познания остались только возникающие в чистом сознании воспринимаемые «вещи» (отсюда призыв Гуссерля «назад к вещам»). Такой полный отрыв содержания сознания от идеально воспроизводимого в сознании внешнего материального мира и от являющихся материальными основами и механизмами сознания материальных структур и процессов мозга может существенно продвинуть познание субъективного мира человека, но делает весьма сомнительным возмож ность конституирования объективно-реальной действительности. Нет сомнений в том, что у человека действительно имеется внутреннее субъективное время и вполне разумно сосредоточить внимание на его переживании и осознании человеком, что имеет место в «Феноменологии внутреннего сознания времени». Результаты, изложенные Гуссерлем в этом произведении, весьма ценны. Они раскрывают структуру восприятия и переживания человеком текущего момента настоящего времени, именуемого Гуссерлем «теперь». Действительно, непосредственно переживаемое человеком «теперь» не может быть оторвано от прошлого и будущего. В «теперь», с одной стороны, удерживается некоторое время содержание уже уходящих в прошлое предыдущих «теперь», именуемых Гуссерлем «ретенциями» (лат. retention - задержка) а, с другой - в «теперь» как бы предвосхищается содержание еще не наступивших, но уже наступающих моментов будущего времени, именуемых «протенциями» (лат. protentio - предвосхищение). Таким образом, непосредственно переживаемые человеком моменты «теперь», согласно Гуссерлю, имеют как бы некоторую «объемность» за счет протяженности в прошлое и будущее, что нередко интерпретируется как трехмерность текущего момента настоящего времени. Вместе с тем примыкающий к «теперь-точке» направленный в прошлое ретенциальный «шлейф и направленные в будущее протенции образуют линейное время. Такое представление о структуре текущего момента настоящего времени позволяет многое объяснить в восприятии человеком времени. Но феноменологический подход к анализу времени затрудняет понимание сущности времени и его течения. Поскольку сознание времени рассматривается изолированно от материальных процессов, то источником течения времени не может быть движение материи и его приходится искать в идеальном содержании самого сознания. Этим, на наш взгляд, объясняется введение Гуссерлем представления о существовании самого глубинного, имманентно присущего сознанию уровня времени, своего рода недоступного для осознания неподвижного «теперь» имманентного времени, относительно которого текут два более высоких уровня времени, а именно: непосредственно воспринимаемая цепочка «ретенция-теперь-протенция» феноменологического времени и конституируемое течением феноменологического времени объективное время, связанное с феноменальным миром непосредственно воспринимаемых «вещей»1. Сегодня выясняется информационная природа процессов и явлений сознания, выявляется связь их течения с движением материальной субстанции информационных процессов мозга и становится понятно, как с материальными движениями информационных процессов связано течение субъективного времени. В сознании человека представлено идеальное содержание информационных структур и процессов головного мозга, источник же движения идеального содержания сознания, т.е. материальная компонента информационных процессов мозга, остается неосознаваемой. Анализ информационных основ и механизмов субъективного времени («Субъективное время») показывает, что непосредственно переживаемое время - это бытийное субъективное время, связанное с чувственным, наглядно-образным восприятием объективно-реальной действительности и с заполнением оперативной и долговременной памяти индексированным во времени содержанием. Бытийное субъективное время, как и гуссерлевское феноменологическое время, обладает совершенно иной метрикой, чем метрика объективного физического времени, и не может измеряться никакими хронометрами. Поэтому, анализируя феноменологическое время, невозможно конституировать объективное время физического мира. С физическим временем материального мира связано гносеологическое субъективное время, но поскольку в основе последнего лежит информационное время не контролируемых сознанием процессов параметрического моделирования будущих состояний окружающего мира и программированием предстоящего поведения, действий и деятельности, то оно проявляется в сознании человека в готовом виде как элемент познавательного отношения к процессам и явлениям внешнего мира. Поэтому гносеологическое субъективное время невозможно вывести на основе феноменологического анализа сознания внутреннего времени, а следовательно, и конституировать равномерно текущее в соответствии с критерием равномерности физического времени объективное время. Феноменологический анализ внутреннего сознания времени позволяет изучать структуру непосредственно текущих моментов «теперь» бытийного субъективного времени, в котором человек переживает и осознает собственное бытие, со-бытие с ним других людей и сосуществование с ним окружающего феноменального мира. Ритмика этого феноменологического (или бытийного субъективного) времени зависит от событийной (информационной) насыщенности жизни человека, его эмоционального состояния и других субъективных факторов. Феноменологическое время, будучи спроецированным на непосредственно воспринимаемый человеком феноменальный мир, вызывает у него ощущение зависимости течения объективного времени от таких субъективных факторов, как эмоциональное состояние (например, стресс, шоковое состояние), состояние здоровья и т.п. Феноменология внутреннего сознания времени не может дать никаких оснований для измерения времени обычными хронометрами, поскольку синхронизированное с течением физического времени гносеологическое субъективное время имеет не поддающиеся (может быть, пока не поддающиеся) феноменологическому анализу источники и механизмы формирования. Поэтому для того чтобы в рамках феноменологии конституировать подчиняющееся критерию равномерности физического времени «объективное время», или, точнее, гносеологическое субъективное время, необходимо было бы каким-то образом распространить феноменологический анализ на второй источник субъективного времени, связанный с программированием поведения и деятельности человека. Но это вряд ли возможно без выхода из феноменального мира человеческого сознания в материальную область информационных структур и процессов головного мозга человека. См.: «Субъективное время». лит.: Гуссерль Э. Собр. соч. Т. I. Феноменология внутреннего сознания времени. - М.: Изд-во «Гнозис», 1994. - 192 с. Роберт Достал. Время в феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Мартин Хайдеггер. - Санкт-Петербург: Изд-во РХГИ, 2004. С. 186-217. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. - М.: Высшая школа, 1988. Гл. II. Критический анализ понятия времени, сознания и рефлексии в феноменологии. С. 42-89. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1987. Ильгиз А. Хасанов ... смотреть
нем. философ-идеалист, основатель феноменологической школы (см. Феноменология). Истоки его философии— учения Платона, Лейбница, Декарта. Канта, Брентано. В первых работах Г. выступил против “психологизма” в математике и логике, стремясь обосновать эти науки, как и философию, в качестве “строгих” и “беспредпосылочных”. Эту задачу Г. пытался решить с помощью метода “феноменологической редукции”, посредством к-рого, считал он, наличное знание может быть освобождено от наслоений, привнесенных предшествующей культурой, традицией, личностными факторами, философскими интерпретациями. В итоге содержание знания сводилось Г. к “миру феноменов”, неразрывно связанному с сознанием субъекта и определяемому предметообразующими интенциональными актами сознания, т. е. его направленностью. Анализ этого “мира” приводит Г. к выводу о существовании определенной его структуры, ряда “слоев” феноменов, выступающих вместе с тем и как структура самого субъекта, “чистого Я”. “Поздний” Г., по существу, отказывается от попыток строить философию как безличностную “строгую науку” и обращается к исследованию “жизненного мира” отдельных субъектов, рассматривая его по-прежнему как результат поэтапного конституирования субъектом (на этот раз каждым отдельным субъектом, а не “чистым Я”) сферы своих предметов. В ходе этого исследования Г. подвергает критике “европейскую науку”, утратившую, по его мнению, самое ядро познавательных проблем — понимание творческой активности субъекта. Идеи Г. оказали большое влияние на последующее развитие немарксистской философии. Элементы объективного идеализма Г. были развиты в “критической онтологии” Н. Гартмана и неореалистических школах США и Англии, а субъективный идеализм Г. в немалой степени стал основанием немецкого экзистенциализма (особенно Хайдеггера). Осн. соч.: “Логические исследования”, т. 1, 2(1900—1901) и опубликованные после смерти “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология” (1954), “Первая философия” (1956— 59). ... смотреть
немецкий философ, основоположник феноменологии (Проссниц, Моравия, 1859 — Фрейбург, 1938). Ученик Брентано. Преподавал философию в Халле, Геттингене и Фрейбурге. По образованию математик. Первоначально Гуссерль являл собой логика, привязанного к «описанию» операций духа, к вычленению «сущностей», воспринимаемых разумом в логических связях. Затем он становится теоретиком «жизненного опыта», скрытого за всеми умственными операциями. Он, в частности, написал: «Логические исследования» (1900-1901), «Руководящие идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Формальная логика и трансцендентальная феноменология» (1929), «Картезианские размышления» (1929), «Опыт и суждение» (1939). Его феноменология, начинавшаяся как логика, затем развившаяся в философию духа и, наконец, в философию жизни, оказала глубокое влияние на Шелера, Хайдеггера, экзистенциализм (Сартр, Мерло-Понти), а также на логиков (интуиционизм Брауэ-ра). Кроме того, в философской культуре она создала значительное по своему размаху феноменологическое течение (Международные конгрессы Ройомона, Крефельда). См. Эпохе, Феноменология, Редукция. ... смотреть
Husserl), Эдмунд (8 апр. 1859 – 26 апр. 1938) – нем. философ-идеалист, родоначальник феноменологич. школы совр. бурж. философии (см. Феноменология). Проф. в Геттингене и Фрейбурге. Идейные истоки его феноменологии – философия Платона, Декарта, Лейбница, Брентано, Больцано и др. Г. выступил с требованием превратить философию в "строгую" дисциплину, создать логику науч. знания. Но прежде чем такая логика может быть построена, логич. категории и законы должны быть вычленены в "чистом виде" и обоснованы. Такую задачу, по Г., должна выполнить "феноменология". "Феноменология", "чистая теория познания", к-рую Г. замыслил как гносеологич. подготовку логики и методологическое обоснование всех наук, развивает субъективно-идеалистич. (с элементами объективного идеализма) понимание специфики отношения субъекта и объекта познания. Претендуя на нейтральную позицию в решении осн. вопроса философии, Г. объявил свею феноменологию "беспредпосылочной". Релятивистски принижая роль науч. знания, он предложил "исключить" из сферы феноменологии, "вынести за скобки" все истины наук, в т. ч. наук о сознании, "положения о бытии" (напр., вопрос о том, существует ли бытие независимо от сознания). Г. осуществлял это при помощи метода "феноменологической редукции", к-рая, по его мнению, обеспечивает возможность выделения особого предмета анализа – "чистого" сознания, не связанного ни с бытием, ни с реальным сознанием. Изображая "чистое" сознание в виде совокупности "эйдосов", "чистых сущностей", "идеальных предметов", Г. воспроизвел и усугубил объективный идеализм Платона. Метафизич. разрыв "сущности" и "существования" был затем продолжен у экзистенциалистов (см. Экзистенциализм). Но объективный идеализм Г., обладавший специфич. особенностью по сравнению с идеализмом Платона и Гегеля ("сущности" только "значат", но нигде и никогда не существуют), остался только общей программой, замыслом. Поэтому представляется неточной имеющая известное распространение характеристика гуссерлианства как преимущественно объективно-идеалистич. теории. Уже начиная со 2-го т. "Логических исследований", при интерпретации объекта познания Г. примыкает к субъективному идеализму, сближающемуся с философией Шуппе. Здесь он прежде всего превращает объекты сознания в идеальные предметы; кроме того, по Г., предмет "идеальный" (эйдос) или "реальный" (у Г. это не предмет окружающего мира, а та же идея, но меньшей степени общности, чем эйдосы) не существует вне направленного (интендированного) на него действительного или потенциального акта мысли, конструирующего предмет. Согласно Г., "предмет" усматривается и создается путем интуиции, к-рую он противопоставлял опосредствованному знанию в качестве единств. пути познания "всеобщего", "сущности". Конкретный путь интуитивного "усмотрения" Г. рассматривал в теории "идеирующей абстракции". В ней действительный интуитивный акт "переживания", "схватывания" предмета – "идеирующая абстракция" – противопоставляется принципу абстрагирования. Критерием истинности усмотрения Г., по существу, объявил личные переживания субъекта. Субъективистские тенденции особенно усилились в работах Г. 20–30-х гг. (см., напр., "Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge", в кн.: "Husserliana", Bd 1, [Haag], 1950). В них Г. рассматривал в качестве непосредственно очевидного фундамента "чистого" сознания субъективно-идеалистически истолкованный принцип cogito ergo sum Декарта. Как свидетельствуют обзоры неопубликованных рукописей Г., а также его изданные в последние годы работы ("Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" – "Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie" [1954 ], "Первая философия" – "Erste Philosophie" [1956–59]), Г. пришел к крайней форме субъективного идеализма, вплотную подводящей к нек-рым осн. понятиям нем. экзистенциализма. Критикуя субъективистскую и релятивистскую направленность распростра- нившихся в конце 19 – нач. 20 вв. психологич. трактовок логики, Г. не избавился от субъективизма, релятивизма и психологизма. Его феноменология, основывающаяся на одновременной онтологизации (в теории "эйдосов") и субъективизации (в теории "предметности") логического, полна чрезвычайно формалистич. рассуждений о нигде и никогда не существовавших "типах предметностей". Последователи Г. имеются в ряде стран. В США существует "Феноменологическое об-во" во главе с М. Фарбером, к-рое издает журн. "Philosophy and Phenomenological Research". Архив Г. в г. Лувене (Бельгия) регулярно публикует его сочинения, заметки, дневники, письма. Ряд совр. философов, не примыкающих к школе Г., считает возможным использовать его методологич. идеи (Бохенский и др.). Соч.: Husserliana, Bd 1–8, Haag, 1950–59; Philosophie der Arithmetik, Bd l, Lpz., [1891]; Logische Untersuchungen, 2 Aufl., Bd 1–2, Halle, 1928; Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Halle, 1928; Formale und transzendentale Logik, Halle, 1929; Erfahrung and Urteil, Hamb., 1954; Соч. в рус. пер. – Логические исследования, т. 1, СПБ, 1909; Философия как строгая наука, "Логос", 1911, кн. 1. Лит.: Юринец В., Эдмунд Гуссерль, "Под знаменем марксизма", 1922, No 11–12; 1923, No 4–5; Михеев В. И., Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии, М., 1957 (Автореф. дисс.); Яковенко Б. В., Философия Эд. Гуссерля, в сб.: Новые идеи в философии. Сб. 3, СПБ, 1913; Шпет Г. Г., Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы, М., 1914; Weidauer F., Kritik der Transzendentalph?nomenologie Husserls. Lpz., 1933; Lauer Q. E., Husserl. La philosopnie comme science rigoureuse, P., 1955; его же, Ph?nom?nologie de Husserl, [P.], 1955; Brand G., Welt, Ich und Zeit. Nach unver?ffentlichten Manuskripten Edmund Husserls. Haag, 1955; Adorno T. W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart, 1956; Diemer ?., Edmund Husserl, Meisenheim/Glan, 1956; M?ller W. H., Die Philosophie Edmund Husserls nach den Grundz?gen ihrer Entstehung und ihrem systematischen Gehalt, Bonn, 1956; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, Frankf./M., 1957; Farber M., The foundation of phenomenology, Camb., 1943; Ph?nom?nologie, existence, P., 1953. Н. Мотрошилова. Москва. ... смотреть
1850-1938) – немецкий философ, основоположник феноменологии (что буквально означает учение о феноменах, понимаемых им как возникающие в сознании смыслы предметов и событий, чистые «сущности, образующие мир идеального бытия», очищающие сознание от эмпирического содержания. Он выдвинул метод постижения сущности событий, где сущности выступают как «значения», не обладающие собственным, самодостаточным статусом существования. Гуссерль разработал понятие «горизонт», выделяя три его типа: 1) горизонт автора (характеризующий внутренний мир автора текста); 2) горизонт интерпретатора (характеризующий информационное поле интерпретатора); 3) горизонт языка (где совпадают первые два горизонта, т.е. в каждом слове текста интерпретатор находит определенный смысл, совпадающий со смыслом автора). Так Гуссерль стремился решить гносеологический вопрос о связи субъекта и объекта. Феноменология призвана служить своего рода связующим звеном между ними. В последний период жизни он обратился к идее «жизненного мира», что вело его к философии жизни. Он выступал против господства сциентизма и натуралистически-позитивистского мировоззрения. ... смотреть
1859 - 1938) - немецкий философ, основатель феноменологии. По мнению Гуссерля, науки о природе и истории нуждаются в четком обосновании, которое может дать только философия, понятая как строгая наука, наука о феноменах сознания. ... смотреть
(1859—1938) — нем. философ, основоположник совр. филос. феноменологии. Изучал математику под руководством К.Вейерштрасса, философию — у Ф.Брентано и К.Штумпфа. Проф. ун-тов Галле (1887—1901), Геттингена (1901—16) и Фрейбурга (с 1916 г.). Осн. соч: «Философия арифметики» (1891), «Логические исследования» (В 2 т. 1900—01), «Философия как строгая наука» (1910—11), «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Картезианские размышления» (1931), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1938, опубл. 1954). Соч. и архив Г. публикуются Лувенским ун-том под названием «Husserliana » (с 1950; опубл. более 30 т.). В первых работах пытался дать психол. обоснование матем. понятий, затем обратился к критике релятивизма и психологизма в науч.-филос. знании. В кн. «Логические исследования» поставил вопрос о «чистых структурах» сознания, создающих логич. связь вне психологич. и предметного контекста; строгая наука о сознании суть феноменология, в основе к-рой лежит рефлексия смыслообразующего потока сознания, выявление и описание смысловой данности переживания «внутри конкретного горизонта смыслов». Феноменологическая (далее — Ф-) рефлексия опирается на единство интенциональности (направленности сознания на предмет) и очевидности (переживания тождества предмета, полагаемого мышлением, и значения, реализованного в созерцании). Строгость Ф-теории обеспечивают: 1) принцип «эпохэ», т.е. отказ от высказываний, в к-рых нерефлексивно утверждается ч.-л. о существовании предметов в их пространственно-временной определенности; 2) Ф-редукция, устраняющая «наивные» высказывания о причинных и ассоциативных связях переживания. Это позволяет выявить смысловую связь сознания и мира, прояснить сквозь нее разл. отношения человека и мира, развести «естеств. установку» сознания (где связь между предметами тождественна связи между предметами и сознанием) и Ф-установку (где причинно-функциональная связь «отстраняется» в пользу смысловой интенции). Ф-установка реализуется в «трансцендентальной редукции эмпирич. Я» к содержанию потока переживаний и саморефлексии как «жизни самого сознания». В ходе Ф-редукции выявляется структура интенциональности: ноэзис (акт конституирования предмета) и ноэма (сам предмет как двуединство реального и психич.). Данная процедура в целом носит рациональный характер, но «чистое усмотрение» сущности предмета совершается посредством интуитивной «идеации». При этом содержание созерцаемого потока переживаний (память, эмоции, фантазии, волевые акты, сомнения) сопоставимо с широтой предметной сферы естествознания. В «Идеях чистой феноменологии» Г. отчасти возвращается к понятию «чистого Я», к-рое явл. необходимой категорией для систематизации Ф-теории и формирования схемы интерсубъективного конституирования реальности. В поздних работах («Кризис европейских наук» и др.) идея интерсубъективности перерастает в концепцию парадоксальности человека вообще: он есть одновременно и конституирующий мир субъект, и объект среди др. объектов реальности. Разрешение этого парадокса предполагает ряд усилий субъект-персоны, отталкивающихся от «радикального эпохэ»: в «смутной пред-данности Я» посредством смыслообразующего редуктивного опыта выявляется «трансцендентальное Я». Т.о., конкретность чел. личности осуществляется собств. усилиями — «вопрошаниями», поиски ответов на к-рые расширяют индивидуальный мир-феномен до границ интерсубъективного, исторически и культурно опосредованного «жизненного мира». Обыденное существование допускает чистую погруженность в этот, по сути, априорный мир смыслов, тогда как Ф-установка требует одновременного взгляда на него со стороны. Кризис естествознания, по Г., вызван забвением «жизненного мира», к-рое происходит благодаря погружению исследователя в систему абстрагированных от личностных смыслов методов, категорий, идей. Насыщенная смысловая рефлексия своего соучастия в познавательном процессе, к-рый и есть процесс конституирования мира как системы смыслов, позволяет ученому осуществлять свою деятельность не только как производство знания, но и как производство собств. личности и судьбы. Влияние теор. и методол. идей Г. самым существ. образом сказалось практически во всех отраслях совр. соц.-гуманит. знания и в большинстве направлений философии XX в. Соч.: Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях» // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. М., Минск, 2000. Лит.: Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. Е.В.Гутов ... смотреть
немецкий философ, основоположник феноменологии (Проссниц, Моравия, 1859 — Фрейбург, 1938). Ученик Брентано. Преподавал философию в Халле, Гёттингене и Фрейбурге. По образованию математик. Первоначально Гуссерль являл собой логика, привязанного к «описанию» операций духа, к вычленению «сущностей», воспринимаемых разумом в логических связях. Затем он становится теоретиком «жизненного опыта», скрытого за всеми умственными операциями. Он, в частности, написал: «Логические исследования» (1900-1901), «Руководящие идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Формальная логика и трансцендентальная феноменология» (1929), «Картезианские размышления» (1929), «Опыт и суждение» (1939). Его феноменология, начинавшаяся как логика, затем развившаяся в философию духа и, наконец, в философию жизни, оказала глубокое влияние на Шелера, Хайдеггера, экзистенциализм (Сартр, Мерло-Понти), а также на логиков (интуиционизм Брауэ-ра). Кроме того, в философской культуре она создала значительное по своему размаху феноменологическое течение (Международные конгрессы Ройомона, Крефельда). См. Эпохе, Феноменология, Редукция.... смотреть
(1859-1938) -немецкий философ, основоположник феноменологии. Родился в Проснитце, в Моравии. Изучал математику в Берлине и затем психологию вместе с Брентано в Вене. В 1887 г. становится приватдоцентом в Берлине. В 1900 г. был назначен профессором философии в Геттинген, а затем в 1916 г. перевелся во Фрейбург-вБрейсгау, где преподавал до 1929 г. и жил до конца своей жизни, страдая от беспокойств и ограничений, связанных с его еврейским происхождением. В XIX в. и даже ранее термин «феноменология» имел самые различные значения. Со времени использования этого термина Гуссерлем, с начала XX в. он стал употребляться и как феноменологический метод создания философии, и как любой описательный метод изучения данной темы. Феноменология Гуссерля в значительной степени подверглась влиянию со стороны Франца Брентано. Гуссерль указывал, что посвятил себя обоснованию человеческого знания, называя это «архимедовой точкой». Он утверждал, что философ никогда не должен брать все как само собой разумеющееся и всегда должен быть готовым отбросить то, что он делает, и начать все заново. Действуя в соответствии со своими советами, он с особым вниманием отнесся к критике Фреге его ранних пoпыток проанализировать математические понятия в психологических терминах и пришел к выводу, что логику и математику следует трактовать как науки, совершенно независимые от опыта и потому совершенно отличные от психологии. Он развил «чистую феноменологию» процедуру, основывающуюся на исследовании содержания собственного сознания субъекта. Его метод требовал исключения всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Цель этого метода прояснение существенной природы ментальных актов и тем самым истин, которые являются источниками человеческого знания. В начале XX в. Гуссерль опубликовал два тома «Логических исследований» (1900-1901), в которых определил основной объект философского исследования научное знание. Он стремился построить науку о науке. Выяснить вопрос об объективности познания вот главная проблема теории познания. Он писал: «Философу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы, как формулы, по которым мы можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее; он хочет привести в ясность, что такое по существу «вещи», «события», «законы природы» и т.п. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще делает возможным теорию и т.п. Лишь философское исследование дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое познание» [Логические исследования. СПб., 1909. Т. 1. С. 222]. Таким образом, Гуссерль стремился построить философию как «строгую науку». Гуссерль утверждает, что для того, чтобы иметь ясное представление об этих вопросах, необходимо использовать то, что он называет «феноменологическим методом». Он исходит из того, что философия должна быть логикой научного познания, своего рода учением о науке наукоучением. А так как наука направлена на изучение знания, в котором содержится истина, то возникает вопрос: что такое истина? Гуссерль определяет истину как нечто абсолютное, как нечто истинное «само по себе», «истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» [Логические исследования. Т. 1. С. 101]. Гуссерль считает, что для выяснения истины требуется феноменологический анализ, который состоит в осмыслении того, чем вообще является мышление и познание и каковы те виды и формы, с которыми оно связано, какие имманентные структуры присущи его предметному отношению. Таким образом, Гуссерль стремился создать учение о сознании, чистом сознании, т.е. наукоучение о сущности познания, мышления, истины и т.п., которое является своего рода предпосылочным. Гуссерль не сомневается в существовании окружающего мира. Это он называет «естественной установкой», которая представляет собой непосредственную уверенность в том, что существует объективный мир и что мы в состоянии описывать ход материальных процессов, т.е. иметь свой опыт. Он пишет, что «между миром и соответственно истинами, имеющими собственную значимость, нашими познавательными актами, существует гармония. Без сомнения, наше познание направлено на сам мир. Если познание работает таким образом, значит и наш опыт своими собственными средствами добивается этой же цели. Но тогда и мир, выступающий в столь однозначной форме, обладает объективной правомочностью, он представляет собой нечто само собой разумеющееся». Наше первоначальное мировоззрение, говорит Гуссерль, исходит из естественной точки зрения, которая полагает, что мир «распространяется в пространстве бесконечно и во времени он развивается и развивается бесконечно». Все вещи в мире существуют независимо от того, присутствует кто-либо с ними или нет. Подобно миру, который рассматривается во времени, существует горизонт, бесконечный в обоих направлениях. Более того, этот мир, говорит Гуссерль, который постоянно предстает мне, не просто мир фактов, но также мир ценностей, которые и конституируют его, и непосредственно даны как его фактуальность. Этот естественный мир остается в некотором смысле «присутствующим» (наличествующим), даже если я фокусирую внимание на некоторых других сферах, например, на арифметике и числе, и таким образом принимаю «арифметическую точку зрения». Когда я размышляю о математике, естественная точка зрения «является теперь основой для моего сознания как акта, но она не является круговой сферой, внутри которой арифметический мир находит свою истину и собственное место». Оба мира, естественный и арифметический, присутствуют, оба связаны с моим Я, это, но они отличны друг от друга. Этот тип структуры опыта, утверждает Гуссерль, один и тот же для всех. Его содержание варьируется для каждого человека в том, что «каждый имеет свое собственное место, откуда он видит вещи, которые наличествуют и каждый пользуется соответственно различными проявлениями вещей». В то же время мы имеем общее понимание объективного пространственно-временного мира, к которому принадлежим. Гуссерль говорит, что то, что он предлагает, это «картина чистого описания, предшествующего всем теориям», это есть общее описание того пути, которым мы населяем мир и связаны с ним, специфические же содержания объекты исследования тех наук, которые стоят на естественной точке зрения. Однако цель Гуссерля в том, чтобы совершить «феноменологическую редукцию» естественной точки зрения. Это делается посредством «заключения в скобки», или игнорирования нашей веры в тотальность объектов и вещей, к которым мы относимся с естественной точки зрения, и вместо этого обращение внимания на наши переживания их. Заключать вещи «в скобки» означает не то, что мы сомневаемся в их существовании, а только то, что мы разъединены с ними, это особая форма воздержания от суждения. Это «заключение в скобки», или воздержание, Гуссерль называет термином эпохе (Epoche). Гуссерль пишет: «Когда я проделываю это, а я могу поступать таким образом вполне свободно, то я в данном случае не отрицаю существующий мир, как если бы я был софистом, я даже не сомневаюсь в том, что он находится в наличии, присутствует, как делают скептики. Но я просто осуществляю феноменологическое эпохе, которое дает мне возможность быть свободным от использования каких-либо суждений, которые касаются пространственно-временного существования». В этом состоит первый этап редукции. Второй этап феноменологической редукции заключается в том, чтобы описать структуры, остающиеся после того, как процедура «заключения в скобки» произошла. Это те структуры или формы сознания, которые «ограничивают психическое существование» и оставляют возможности для ментальных восприятий. Они должны быть описаны так, как они выступают для сознания. Таким образом, посредством феноменологической редукции возникает феноменологическое сознание, или чистое сознание, как его называет Гуссерль. Отличительные его особенности определенные сущностные структуры, которые для Гуссерля выступают внутренними закономерностями сознания, его принципами и механизмами функционирования. Тем самым феноменолог, исследуя эти внутренние механизмы сознания, оставляет в стороне, вне исторического времени все характерные черты данного периода развития общества. Рассматривая сознание как совокупность сущностей, Гуссерль понимает его как поток, как нерушимую целостность. Сознание выступает в виде потока переживаний, элементы которого феномены. Поэтому учение о структуре потока переживаний называется феноменологией. Феномены как элементы потока сознания, потока переживаний представляют собой в свою очередь определенную целостность, которая обладает самостоятельной и сложной структурой. Понять феномен как целостность можно только в том случае, если схватить его посредством интуиции. Этого можно достигнуть, если его не описывать извне, а «пережить», т.е. непосредственно войти в поток сознания. При этом происходит интуитивное, непосредственное, чисто умозрительное усмотрение сущности. Феноменологический метод состоит в том, чтобы слиться с потоком сознания непосредственным образом. Важным для феноменологии Гуссерля является понятие интенциональности, которое характеризует психические феномены. Это понятие было сформулировано Брентано, заимствовавшим его у средневековых схоластов. По мысли Гуссерля, сознание характеризуется направленностью на предмет. Оно всегда направлено на что-то, является «сознанием о...». Это отношение сознания зависит от него самого, а не от предмета, т.е. направленность сознания определяется его типом, например, восприятие определяет, что нечто воспринимается, мышление то, что о чем-то размышляют, чувство ненависти определяет то, что что-то ненавидят. Главное в интенциональности момент соотнесенности сознания с объектом. Эта интенциональность всегда присутствует в акте сознания, переживания, независимо от того, «существует ли объект, выдуман ли он или абсурден». Гуссерль рассматривает понятие интенциональности в различных аспектах. Он выделяет предметный аспект сознания, который у него называется ноэма. Этот предметный аспект сознания не равен самому предмету сознания. «Дерево моего сознания» не равнозначно самому дереву как предмету из окружающего мира. Восприятие отдельного предмета состоит из серии восприятий, соединяющихся в единство активной синтезирующей деятельностью самого сознания, которое и обеспечивает целостное восприятие предмета». В интенциональном анализе, кроме предметных аспектов, присутствует еще и сам акт сознания в той или иной форме, который у Гуссерля называется ноэзис как способ данности интенционального предмета сознания. Единство ноэмы и ноэзиса определяется синтезирующей деятельностью сознания, при которой целостность предмета обеспечивается целостностью сознания. Последняя книга Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» была опубликована полностью только в 1956 г., хотя основа ее была заложена еще в 1935 г. Рассматривая вопрос о том, в чем состоит кризис современной науки, Гуссерль пишет, что последняя не может ответить на самые важные жизненные запросы, так как оставляет в стороне проблемы, имеющие большое значение в жизни, а именно вопросы о смысле и бессмысленности человеческого существования. Наука, по мнению Гуссерля, претерпела такие изменения, что пришла к ошибочному для философии позитивистскому ограничению идеи науки и самой философии. Все это произошло потому, что была утеряна вера в универсальную философию. Большие надежды в отношении преодоления кризиса возлагают на философию, которая представляет собой действующий мозг, от нормальной работы которого будет зависеть состояние европейской духовности. Гуссерль правильно ставит вопрос о связи философии и частных наук с фундаментальными сферами человеческого практического опыта. Эта связь у Гуссерля привела к введению понятия «жизненного мира», под которым он понимает сферу известного всем, непосредственного, очевидного. Он пишет: жизненный мир это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования». Жизненный мир, по словам Гуссерля, есть не что иное, как мир простого мнения Doxa, к которому по традиции стали относиться так презрительно. Теперь Гуссерль признает «жизненный мир» основой всякого объективного познания. Жизненный мир выступает своего рода горизонтом, предпосылкой всякой действительной и возможной практики. Жизненный мир первичнее любого опыта и научного познания. _Д... смотреть
(8.4.1859, Просниц, Моравия, 26.4.1938, Фрайбург), нем. философ-идеалист, основатель феноменологии. Ученик Ф. Брентано и К. Штумпфа; испытал также влияние Б. Больцано и неокантианства (преим. марбургской школы). Г. выступил как резкий критик скептицизма и релятивизма в философии («Логич. исследования», Bd l-2, 19001901, рус. пер., т. 1, 1909). Носителем этих тенденций Г. считал психологизм убеждение в том, что всякий познават. акт определяется по своему содержанию структурой эмпирич. сознания, а потому ни о какой истине, не зависящей от субъективности познающего, говорить нельзя. Наиболее чистое выражение психологизма Г. видит в той линии, к-рая идёт от Локка и Юма через Дж. Милля к Вундту. Совр. варианты психологизма Г. усматривал в натурализме (т. е. установке естествоиспытателя, превращённой в мировоззренч. установку) и историцизме (как осн. филос. принципе). По мнению Г., сами науки о природе и истории нуждаются в определ. обосновании, к-рое может дать только философия, понятая как строгая наука, наука о феноменах сознания феноменология. Следуя по пути рационализма Декарта, Г. стремился найти последние самоочевидные логич. принципы и т. о. очистить сознание от эмпирич. содержания. Это очищение совершается с помощью редукции. Поскольку философия, согласно Г., должна прежде всего освободиться от всех догматич. утверждений, вырастающих на почве обычной, «естеств. установки» сознания по отношению к миру, Г. требовал совершить эпохе, т. е. акт воздержания от к.-л. утверждения. В результате редукции остаётся последнее неразложимое единство сознания интенционалъностъ, т. е. направленность на предмет, к-рую Г. рассматривал как чистую структуру сознания, свободную от индивидуальных (психологических, социальных, расовых и др.) характеристик. С помощью понятия интенциональности Г. стремился решить главный теоретикопознават. вопрос о связи субъекта и объекта: она призвана служить как бы мостом между ними быть одновременно представителем имманентного мира общечеловеч. сознания и трансцендентного мира бытия, предметности. Феноменология есть, по Г., наука о чистом сознании как переживании интенциональных актов; Г. называет это переживание «усмотрением сущности». Претендуя на нейтральную позицию в решении осн. вопроса философии, Г. предложил исключить из феноменологии «положения о бытии». Принятие «сущностей» сближает филос. позицию раннего Г. с платоновским идеализмом; в отличие от «идей» Платона, имеющих онтологич. (бытийственный) статус, «сущности» Г. выступают лишь в качестве «значений», не обладающих сферой существования (хотя тенденция к онтологизму у Г. постепенно нарастала). В поисках твёрдых оснований Г. вынужден был непрерывно видоизменять свою философию. В последний период оп обращается к идее «жизненного мира», сближаясь с философией жизни. Переход на позиции историч. трактовки абс. опыта осуществляется в одной из последних работ Г. «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» («Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanome nologie», опубл. 1954), причём совр. ему европ. духовную ситуацию Г. рассматривает как кризисную, связывая с господством сциентизма и натуралистическипозитивистского мировоззрения вообще. Вместе с понятием «жизненного мира» в центре внимания позднего Г. оказывается проблема интерсубъективности.... смотреть
(Husserl, Edmund) (1859-1938) немецкий философ-идеалист, основатель феноменологии. Его главные работы включают *Идеи для чистой феноменологии и феноменологической философии* (1913) и *Кризис гуманитарных наук и трансцендентальной феноменологии* (1936). В попытке найти определенное знание, Гуссерль следовал методу картезианского сомнения (см. Декарт) в сведении изучаемых объектов к тем явлениям, которые мы непосредственно ощущаем. *Вынесением за скобки* внешнего мира и сосредоточением на сознании можно избежать необоснованных онтологических утверждений. Хотя его философия широко критиковалась за субъективность, она была чрезвычайно влиятельной. И феноменологическая социология Шюца, и экзистенциализм Хайдеггера основаны на важности явлений как явлений воспринимаемых. См. также Феноменология, Социологическая феноменология.... смотреть
Гуссерль (Husseri) Эдмунд (8.4.1859, Просниц, Моравия, ≈ 26.4.1938, Фрей-бург), немецкий философ-идеалист, основатель философской школы феноменологии. ... смотреть
немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Проблема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рациональному мышлению в принципе (иррационализм, философия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей *философии как строгой науки*. Создаваемая им феноменология была призвана воплотить в жизнь этот принцип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Г. продолжает линию философского рационализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача философии, как Г. сформулировал ее в первом томе *Логических исследований* (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, науки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для науки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гуманитарная наука того времени была озабочена стремлением обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму за счет терминологии, классификации, внешней простоты и строгости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике науки и т.д. При этом моделью научного знания как такового признавалась естественная или вообще точная наука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противоположная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистского культа факта и эксперимента и возник психологизм в форме *логического психологизма*. У философов того времени было настойчивое стремление связать философию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, областью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Такой дисциплиной вполне могла стать экспериментальная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Успех ее вызывался не столько позитивными результатами, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захватывающей перспективой: поставить исследование психических, духовных процессов на твердую почву эксперимента, перевести его на язык строгих формул, проверяемых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом логической теории. Господство психологизма было обусловлено стремлением восстановить авторитет философии за счет ориентации на науку (биологию, психологию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математическом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психологизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логике психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его можно было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непосредственного существования законы и принципы логики должны быть связаны с реальным, *естественным* мышлением человека, т.е. с психологией. Психологизм отождествлял всеобщие принципы логики с закономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной ситуации. Истина вообще и принципы логики подвергались субъективистской и релятивистской интерпретации. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что *существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика носила характер формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии*. Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции другой партии. При этом Г. отвергает психологизм не только в виде учения Милля, который считал логику учением об искусстве мышления и утверждал, что она, *поскольку вообще есть наука, является частью психологической дисциплины*, *отдельной психологической дисциплиной*, *не чем иным, как психологией мышления*, *практической психологией очевидности*. Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину *должного* мышления, если для такого построения необходимо выбрать первоначальным фундаментом психологическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опирающийся на *общечеловеческое сознание*, свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективистского релятивизма очерчено формулой Протагора: *Человек есть мера всех вещей* (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъективизма, по Г., служит кантовское *потому что мы, люди, так устроены*. Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. *Что истинно, то абсолютно, истинно *само по себе*; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги*. Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии является смешением двух совершенно чуждых друг другу сфер познания. Психология и логика различаются по *предмету*. Психология исследует факты, совершающиеся во времени, явления, которые изменяются и эволюционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их единство, то есть предмет логики не само мышление, а то, что мыслится, *мнимое* в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики идеальное, в себе неизменное и безвременное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным переживанием и тем смыслом, который в этом суждении переживается. Так, сумма операций, производящих умножение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познавательных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность математического исчисления, при помощи которых выявляется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть логическая связь, то есть своеобразная связь теоретических идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует явления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет характер вероятностный (например, закон ассоциации). Логический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познавательных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосредственным усмотрением (например, закон тождества, который и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких условиях. Если бы истина зависела от нашего обычного мышления, от нашего психологического склада, то она возникала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей природе истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина *значит* (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: *Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле в каком переживанием будет общее, идея*. Итак, утверждать, что логика основывается на психологии, с точки зрения Г., полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необходимо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математика) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологическим актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логики частью психологии или наукой, основанной на психологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкованию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, которые сопровождаются вышеобозначенным чувством. *Не через индукцию, а через аподиктическую очевидность получают логические законы обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов*. И эта истинность и переживается нами именно как очевидность, а не как эмпирическая и психологическая вероятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны (например, разрешение *проблемы X /неопределенного количества B.C./ тел* или операции с огромными числами, или ряд учений высшей математики). Очевидность здесь имеет чисто идеальный характер, она совсем не равна некому *добавочному чувству*, а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. чисто логическая очевидность. Г. пишет: *Очевидность... есть не что иное, как *переживание* истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в самом переживании суждения. .. Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения истина*. Итак, истина должна быть общезначимой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от действительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определенное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, непосредственное усмотрение ее, ее способность самораскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины сфера идеального, они не имеют *человеческого* характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Логические истины, их идеальное бытие означают всеобщность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательностью в себе. *Каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится *где-то в пустом пространстве*, а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем*. В конце первого тома *Логических исследований* Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологической базе логика не может вырасти как строгая, соответствующая своим собственным принципам и предмету наука. Не может она оставаться и чисто нормативным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились построить логику прежде всего как теоретическую, чисто формальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу будущей чистой логики. Чистая логика есть *наука о науке*, *теория теории*: она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще. Под наукой Г. понимает не субъективную связь познавательных актов, суждений и методов, а объективную, идеальную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется закономерное познание из оснований. Именно эта связь истин, единство связи обоснования и создает единство науки. *Чистая логика* у Г. ставит перед собой следующие задачи: 1) чистая логика должна установить первичные понятия, которые конструируют идею теоретического единства познания, теории вообще. Это простейшие и первичные категории смысла, принадлежащие к двум классам: а) элементарные формы соединения (формы гипотетического, дизъюнктивного соединения положений в новые положения, различные формы подлежащего, сказуемого); б) формально-предметные категории: понятия предмета, содержания, единства, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая логика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогистики, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая определенная теория заимствует идеальные основания свое сущности. 3) Чистая логика должна установить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и последняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и законченность. Чтобы построить чистую логику по только что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чистоте и своеобразности. Логические элементы и образования даны непосредственно в тесном сплетении и переплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотношениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на котором и должно вырасти здание *чистой логики*. Феноменология предшествует построению *чистой логики*. Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследования. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психологии, как теории психического. Феноменология должна описывать чистое сознание как таковое, не руководствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кроме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вместе с нею и теория познания, достигнуть принципиальной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: *исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем*. Для этого теория познания должна держаться вдали от всяких метафизических вопросов и решений. Опираясь на феноменологию, она, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле *объяснения из оснований*. Она дает лишь *общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления*. Она стремится не объяснить познание во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшествует гносеологии. Феноменология является фундаментом, обязательной предпосылкой не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было *самонаблюдение* и всякое суждение, основывающееся на таком *опыте*, лежат за ее пределами. Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся, постоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует, таким образом, психически-непосредственно-наличное. *Феноменология сознания*, анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Феноменологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категорическом отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего философского познания. Этот принцип беспредпосылочности феноменологии формулируется в исследовательской максиме феноменологии: *К самим вещам!*. *Мы намерены обратиться к самим вещам, пишет Г. Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки*. В *Логических исследованиях* (т. 1.) Г. формулируется первый методический принцип феноменологии принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований *я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами*. Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и надо заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособлением, очищением анализируемой им области, он стремится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очищение осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реальной жизни исходят из того, что Г. называет *естественной установкой*. Г. пишет: *...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению*. Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но включает также и факторы социально-исторического характера. Мир на основе естественной установки принимается в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь людей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетематически, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Чтобы перейти от наивного взгляда на мир к трансцендентальному, собственно феноменологическому и собственно философскому, необходимо встать на *противоестественную* точку зрения. (См. подробнее Феноменологическая редукция.) Анализируя в контексте процедуры *феноменологической редукции* сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты оперировали термином *интенциональность*, под которым они подразумевали то, что всякий психический феномен содержит в себе внутреннюю наличность предмета, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенциональность приписывает феноменам сознания имманентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотношения бытия и сознания, проблема установления соответствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальности и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможет только как коррелят сознания. Мир всегда *мой мир*, как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как *мой мир*. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. *Вещи в себе*, сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены *по своей природе должны быть *сознанием о* их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет*. Сознание всегда характеризуется предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть *сознание о*: *Отношение к предметности наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти нечто ненавидят*. Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного представления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным представлением о сознании, как о чем-то *внутреннем*, соотносимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от сознания предметов. Сознание есть о-сознание, переживание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Интенциональность утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к другу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть *мышлением мышления*, замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание - всегда *сознание-о чем-то*, отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание постольку, поскольку оно есть сознание об этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необходимо выделить два момента. 1. Предметный момент (*что* сознания) ноэма (от греч. *мысль*) сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: *Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Смысл же смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств*. Ноэматический аспект характеризуется следующими моментами: когда мы воспринимаем *это дерево*, то сознание обеспечивает нам восприятие этого дерева в разных и совершенно определенных ракурсах и дает возможность определить и опознать именно это дерево, в отличие от, допустим, других деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. *мышление*), который фиксирует определенность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место *серия актов восприятия*, следующих друг за другом. Поэтому, предупреждает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтезирующей деятельности сознания осуществляется восприятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, *повороты* интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, *Я*, в качестве прямо направленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пытается исследовать различные характеристики предметного момента, этого *что* сознания, ноэмы. 2. Внимание к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном *повороте* возможно выделить различные модусы самого сознания: восприятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, *задерживание в сознании после восприятия*. 3. Исследование самого субъекта, ego как центрального полюса всех познавательных актов. Таким образом в любом акте сознания обнаруживается расщепление Cogito на трехчленную структуру: ego cogito cogitatum, происходит как бы поляризация *субъектного* и *объектного* полюсов акта. Причем сами эти полюса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленности на объект (cogitatio) предполагает предметный аспект или интенциональный объект сознания (cogitatum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть очевидность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке переживаний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта чистое ego. Чистое ego принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его *взгляд* *пронизывает* каждое актуальное cogito и направлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противоположным полюсом трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как таковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В аспекте интенциональности решается Г. и такой важнейший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogitationes предмет предстает всегда односторонне, в своей направленности на него мы имеем всегда разрозненные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реальное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах интенциональности воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. мы имеем идентичность того же самого предмета. Это единство, интенциональный предмет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., *один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл*. Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне это составляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возможных восприятий боковой, задней сторон в иных модусах сознания. Эта целостность составляет потенциальность сознания, или его горизонт. *В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятий*. Итак, в каждом отдельном акте сознания предмет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различных познавательных актов. Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единичный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предполагает огромный потенциальный слой априорного синтеза, который Г. и называет *горизонтом*. Всякая актуальность, то есть данность предмета в сознании, невозможна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на основании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлеченным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты предметности, она выражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого интенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуществляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую *первую философию* *эгологию*, которая отвечает на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорности, обладает специфическим отпечатком *врожденности*. Г. пишет, что *эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии*. Однако понятие *врожденности* в феноменологии ни в коем случае не тождественно старой метафизической концепции *врожденных идей*. Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем предельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я одно и то же Я сначала осуществляет акт *Я мыслю*, затем акт *Я оцениваю как видимость* и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцепции функции. Акт *Я мыслю* призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чистое Я выполняет ряд новых по отношению к кантовским понятием Я задач. *Чистое Я* у Г. не только осуществляет функцию *Я мыслю* по отношению к переживаниям, но и участвует в формировании каждого переживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источником любой объективации, опыта, и поэтому, естественно, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реализует себя как чистая *направленность на...* в конкретных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что *центрирующее не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую определенность*. Трансцендентальное эго предстает как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство личности, это *хабитуальное Я*. Г. наполняет Я многообразным синтетическим содержанием. Эго-полюс является ядром монады, которое определяет ее своеобразность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Г. неоднократно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологического. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от трансцендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие монады. Г. отмечает, что *некоторым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами*. Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет *окон*, как писал Лейбниц, поэтому трансляция фундаментальных смыслов от монады к монаде оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между монадами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в *Картезианских медитациях* для обозначения трансцендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложена такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъективности и понятие интенциональности, Г. из критика историцизма как новейшей формы релятивизма становится сторонником историцизма. Понимание историчности у Г. прослеживается в его работе *Кризис европейских наук*, в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука прежде всего математика и естествознание снова оказывается в центре внимания Г. *Кризис европейских наук* впервые вышел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резонанс не только среди философов, но и в среде историков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936-1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непосредственным началом работы над *Кризисом...* является доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению *Венского культурного общества*. Этот доклад назывался *Философия и кризис европейского человечества*. Понятно, что в тех политических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был прочитан дважды 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложенные Г. в докладе, выходили за пределы только политической сферы: Г. ставил вопросы о сущности философии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укорененности *универсального научного разума* в окружающем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характерный метод исследования, а также отношения между новоевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью с другой. В *Кризисе...* Г. критикует инструментальную интерпретацию разума, характерную для позитивистски-технического направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения *на теоретический, практический, эстетический и какой бы то ни было еще*, разум составляет глубинную сущность самого человека. Только выяснение оснований западноевропейской рациональности позволит преодолеть тот кризис науки, философии и человечества вообще, который распространился по Европе. Единственный выход для преодоления кризиса современного ему европейского рационального сознания это реконструкция *генезиса* этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают служить образцом строгой научности и не перестают удивлять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчивость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вызывают сомнения *строгость научности всех этих дисциплин, очевидность их теоретических достижений*. Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощутимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. *Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия*. Наука забыла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А *кризис философии означает кризис всех наук нового времени сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значимости его культурной жизни, во всем его *существовании*. Была разрушена *вера в *абсолютный* разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу в силу и способность человека придать своему индивидуальному и всеобщему человеческому бытию разумный смысл*. Человек, теряя эту веру, перестает верить *в самого себя*. Итак, причиной кризиса науки и философии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который обнаружил себя только в начале 20 в., на самом деле лежат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание могильщик разума. В Новое время намечается разрыв между *жизненным самосознанием&& человека и научным объяснением места человека в мире. Математическое естествознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вырвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились *в исследовательскую практику без предшествующего систематического осмысления принципиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...*. Наука все более становится без-основной, она пытается исключить все философские основания. Для современного естествознания полностью исчезает всякий смысл того, что оно исследует. Страшнее то, считает Г., что подобное отношение существует не только в естественных науках, но относится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универсум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасение от техницизма и натуралистического субъективизма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой *науки о духе* , которую Г. назовет наукой о *жизненном мире*. Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе и знания естественнонаучного. В отличие от мира науки, который искусственно создан, сконструирован, идеализирован, жизненный мир не создается искусственно. Для его обнаружения не нужна какая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Жизненный мир это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой вырастают все науки. Научное познание зависит от более значимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой *суммы очевидностей*. Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир это сфера *известного всем, непосредственно очевидного*, это тот *круг уверенностей*, к которым относятся с давно сложившимся доверием. Основные характеристики жизненного мира: 1. Жизненный мир является основанием всех научных идеализации. С этой точки зрения, теоретическая установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка все это диктует мир, он истолковывает рациональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повседневный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъективен и релятивен. Он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определенном этапе ее развития. 4. Именно потому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельностью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой исследования, не *тематизируется* ни естественной установкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физика, неисторичен, то жизненный мир, напротив, представляет собой историю. 7. Если в естественных науках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно, мы его понимаем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлексируемый, он просто дан, он просто есть. Именно поэтому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: *Жизненный мир неизменно является пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...*. Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурными характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных абстракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в любом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансцендентальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими школами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия интерес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменология получила распространение в США, Великобритании, Японии и других странах.... смотреть
(1859—1938). Гуссерля по праву считают основателем и наиболее выдающимся представителем феноменологии, науки о созерцании сущностей, предписывающей начинать философское исследование с феноменов сознания, ибо только феномены сознания могут раскрыть нам, чем вещи в действительности являются.... смотреть