КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) — нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гётеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны "Эссе о человеке" и "Миф о государстве". Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит, ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике.
     Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, — "Проблема познания в философии и науке Нового времени". В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвертом — в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его "Философии символич. форм".
     Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская "вещь в себе" — "пограничное понятие", к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в
     зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением "Проблемы познания..." было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о "предпосылках научного познания" — на категориальные структуры рассудка. "Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности".
     Первый систематич. труд К. — "Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания" — получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. — теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий ("категории рассудка") сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении "инвариантов познания", "констант теор. конструкций", общезначимых "фундаментальных отношений", или "функциональных форм" рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание — всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей.
     Главным трудом К. стала "Философия символич. форм" (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр, воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.
     Для "позднего" К. научное (естественнонаучное) мышление — лишь "особая форма выражения творческой энергии духа". Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса "как возможно познание?" К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу "как возможна культура?". Общим понятием для него становится уже не "познание", а "дух", отождествляемый с "духовной культурой" и "культурой" в целом в противоположность "природе". А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или "символич. форме". Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей "средой" (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа.
     Более того, в "символич. функции", полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств, единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное.
     "Символич. функция" как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, — в "функции выражения", "функции изображения", "функции значения". Так, пространство, время и число представлены на уровне "выразит, функции" как имена собственные или мифич. персонифицированные "образы", на уровне "изобразит, функции" — как языковые образные описания, на уровне "функции значения" — как понятия, знаки и формулы науки.
     В "символич. функции" К. соединяет две разведенные у Канта сферы — теор. и практич. разума: "регулятивные идеи" практич. разума в понятии символа при
     обретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал "божественным" в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и "бессмертия", поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, — это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в "самоосвобождении человека", задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор.изменений.
     В "Опыте о человеке" К. не только излагает в популярной форме осн. идеи "Философии символич. форм", но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция "animal rationale" не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие "разум" слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы — символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. "Миф о гос-ве" резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит, мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с "техникой совр. полит, мифа", К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу.
     Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США — С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою "социологию символич. форм".
     Соч.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
     Лит.: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983.
     A.H. Малинкин


Смотреть больше слов в «Энциклопедии Культурологии XX веке»

КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ →← КАРСАВИН

Смотреть что такое КАССИРЕР в других словарях:

КАССИРЕР

КАССИРЕР         (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге ... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР(Cassirer) Эрнст (1874—1945) — немецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоретико-методол... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоретико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как философа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства. От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, перешел к рефлексии над проблемами культуры и иных познавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период философии символических форм или как период философии культуры. В это время К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с Феноменологией духа Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологически) от ортодоксальной версии марбургского неокантианства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К. может быть рассмотрен и как последовательное изживание марбуржства (своеобразное постнеокантианство). В нем заметно влияние на него и круга идей платонизма и философии Лейбница. В последние годы жизни интересы К. все явственнее стали смещаться в область философской антропологии: в 1939-1940 в Гете-борге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот период для К. имели личность и творчество А.Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетливо просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 - ас- систент Когена. Издал многотомные собрания сочинений Лейбница и Канта. Сделал типичную университетскую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908-1919 преподавал философию в Берлинском (приват-доцент), в 1919-1933 в Гамбургском (с 1919 профессор, с 1930 ректор) университетах. В 1929 совместно с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вылился в открытую полемику между ними по проблеме что есть человек? Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 1933- 1935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935-1941 в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные работы К.: Система Лейбница в ее научных основаниях (1902); Понятие субстанции и функции (1910, в русском переводе известна и как Познание и действительность); Проблема познания в философии и науке новейшего времени (т. 1-3, 1906-1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции); Жизнь и учение Канта (1918); Идея и гештальт (1921); О теории относительности А.Эйнштейна (1921); Язык и миф (1925); Философия символических форм (т. 1-3, главная работа второго периода и всего творчества К.; т. 1: К феноменологии языковой формы, 1923, т. 2: Мифическое мышление, 1925, т. 3: Феноменология познания, 1929); Индивидуальность и космос в философии Возрождения (1927); Философия Просвещения (1932); Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа (1932); Детерминизм и индетерминизм в современной физике (1936); К логике наук о культуре (1942); Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры ( 1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии); Руссо. Кант. Гете (1945); Миф о государстве (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы исследования возможностей опыта, т.е. критицистской установки и трансцендентального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание. Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. - конструктивно-конституирующая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия. Отсюда антисубстанционализм и антионтологизм (антиметафизичность) К.: ...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает относительно твердыми опорными точками только потому, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями; но оно оказывается его собственным делом, за которое оно от- ветственно в конечном счете только перед самим собою. Отсюда и методологизм К.: только рефлексия точек зрения позволяет увидеть возможное как существенное, заставляет принять его во внимание, а в соотнесении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже - схватываемый ею тип связи) применима к данному случаю (мы вписываем данные опыта в нашу конструктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности). Тем самым, по К., познающий субъект всегда имеет дело в той или иной степени уже логически оформленным материалом: Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые факты; в конце концов мы всегда имеем дело с определенной логической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсуждается, исходя из нее. Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание. Соответственно нет никакой пропасти между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие частичных точек зрения. Место их единства - конструируемый и конституируемый в опыте предмет, который следует понимать не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякою познания, а как объект, формирующийся в прогрессирующем опыте. Предмет, тем самым, находится не вне, а внутри знания: Познать содержание - значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему определенное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не предметы - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоянием. Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъектом, то необходимо признать и определенную предзаданность субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точкой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и, в свою очередь, предопределяющей предмет). Бытие не субстанционально, а относительно, в том смысле, что оно есть производная в складывающейся системе отношений. Современная наука, следовательно, должна изучать не субстанцию, а законы, связи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функциональные (корреляционные) зависимости. Тем самым центральным в философии как методологии науки становится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодоление эмпирического материала в науке, с другой - показать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы - понятия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пытаясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению эмпирически данного, не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем данного созерцанию, т.е. наглядного, сохранившегося у Декарта, в работах Лейбница и, наконец, построению новой концепции рассудка у Канта (хотя последний и восстановил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания - это нарастание его интеллектуализации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) - с другой. Понятия в этом процессе все больше становятся функциями, осуществляющими связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание, соответственно, все больше становится не столько физикой образцов и моделей (схем), сколько физикой принципов, подтверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. В современном (по)знании схематизм образов уступил место символизму принципов. Помыслить предмет - значит отнести его к чему-либо другому, чем он сам. Познать - значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, - это ряд опосредовании. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. Всякое теоретическое определение и всякое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция представительства, бытие только и начинает становиться упорядоченным целым, некоторой ясно обозримой структурой. Освобождение же от образности в науке параллельно ведет к плюрализации философии, рефлексирующей науку, так как исчезают абсолютные точки отсчета. Стремясь описать мир с ничьей точки зрения, философия всегда ограничена в этом своем стремлении наличной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к расширению проблемного поля методологических исследований, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика разума перерастает у К. в критику культуры (иначе, критика разума возможна лишь как критика культуры). Исходно некое праотношение как отношение духа к культуре. Научное познание выступает тогда лишь как определенная (хоть и сущностная) спецификация этого отношения. Соответственно, тогда и философию нельзя редуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос как возможно познание? переформулируется в вопрос о том, как возможна культура?. Не мир сам по себе или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конечном счете, все культурное пространство. Согласно К., не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека, и лишь затем артикулируются мысли и идеи. Следовательно, научное познание, направленное на вещи, есть лишь одна из знаково-символических форм организованности культуры. Логика отношений, изучаемая наукой, является случаем логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и искусством. ...Во всех них происходит не столько определенное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения. Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы - это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объективации, т.е. в своем самовыражении. Эти формы объединяют многообразие культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символическая) функция - порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэтому ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: Достижения каждой из них должны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого. Все формы обладают автономностью, они не есть ступени развертывания духа, а скорее рядоположены. В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь фон, позволяющий понять специфику каждой из них. Они получают свой смысл и значение от собственного места в культуре и в противопоставлении-соотношении с другими формами. Но тем самым каждая из них (ре)презентирует собой [в меру своих возможностей выражает (презентирует), представляет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексиру- ет)] и всю целостность культуры. Всякая отдельная реальность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репрезентируется целостность сознания. Только в этой репрезентации и посредством нее возможно то, что мы называем данностью и наличностью содержания. Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри формы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символическую функцию). Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть представлять универсальное для сознания. От простого единства символа и объекта дух, проходя через их различение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменальным обнаруживается единство, схватываемое в символах, которые и составляют собой порождающий принцип каждой из форм и культуры в целом. Символ - это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он - синтетическое начало культуры, позволяющее осмысленно действовать в мире. Культура, по К., является интерсубъективным миром, миром, который существует не только во мне, но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако форма этого соучастия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вместо того, чтобы относиться к одному и тому же пространственно-временному космосу вещей, субъекты находятся и объединяются в общем образе действий. Последний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, санкционируется пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность духа. Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реализуемое в конкретном содержании объемлющей последнее формы. Символ здесь - функциональный коррелят. Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концептуализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия, и искусство), задавая разные видения мира, дают и разные способы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они - пути объективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими претензиями), которые можно лишь функционально (корре- ляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. В них целое не возникает впервые из частей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущностное значение. Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (со- и по-)знания является для К. язык, вносящий различение грамматических форм, знаков и значений, стилистик. Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в мир объектов (и конституируется в качестве поименованных вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою символическую нагруженность. Задача языка не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые полагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию. Презентация же самого мира (его экспрессивное выражение) осуществляется в форме мифа как мира грезы, но и как мира субстанционализации духовного. Миф - такая самодостаточная объективизация духа, которая противостоит профанности обыденного (со- и по-)знания как священное, а тем самым и задает иное измерение миру. Целое реальности и действия разделяется на мифически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что оставляет мифически безразличным. Мир священного есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый мир искусства. Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной выявлять конституирующие принципы. В то же время каждая форма в своем становлении содержит в себе возможность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия - саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте - саморефлексия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей совокупности в ином аспекте, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека. Согласно К.: Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир. Философия культуры, тем самым, перевоплощается в философскую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо-порождающую компоненту в человеческой деятельности, в которой инвариантность внутренней формы (понятие В.Гумбольдта, воспринятое К.) коррелирует с исторической изменчивостью стиля, и трактующую человека как символическое живот- ное (animal symbolicum). Мир культуры - это не вещный, а личностный мир. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и религиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга. Это не мир далекого (математизированного естествознания), а мир близкого, в котором невозможно отречься от антропоморфизма и антропоцентризма, от масок, которые носит человек, от его историчности. Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредственно с настоящим. Временные различия, различия раньше и позже, соотносятся здесь так же, как в физике и астрономии соотносятся пространственные различия здесь и там. Но это, согласно К., не история того, как все было на самом деле в духе Л. фон Ранке и не астрология истории Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культуры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать (прошедшее, встав в центр внимания истории, получит новое значение). Понимая прошлое как настоящее, культура творит будущее. Дошедшие до нас памятники становятся историей лишь если в них будут увидены символы. Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала жизнью, она символически продуцируется в истории, есть результат творческого усилия по созиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала философия жизни, так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. Жизнь как таковая самоограничена и в этом самоограничении безмолвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух. В культуре как результате расчленения, само нерасчленимое целое, т.е. жизнь, уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредовании, как их результат. Но тогда и жизнь должна быть понята не как начало, а как завершение, как итог - смысловая организованность опыта, многомерности мира культуры. Поэтому все существующие определения человека - как разумного, как руководствующегося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), волей к власти (Ницше) и т.д., - согласно К., недостаточны в силу своей частичности, что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовлетворительного определения. Человек суть символическое животное, утверждает К., он есть как бы место пересечения символических форм. Только истолковывая символы, расшифровывая их потаенное значение, человек может заново обнаружить изначально порождающую их жизнь, увидев единое за многообразием и со- отнеся разные видения (картины) мира: Лишь посредством них и только в них мы видим и имеем то, что называем действительностью: ибо высшая объективная истина, которая только открывается духу, - это, в конечном счете, форма его собственного деяния. Овладевая символами культуры, т.е. творя, субъект обретает и самого себя как свободного деятеля: Свобода не есть естественная принадлежность человека, чтобы ей владеть, нужно ее создавать. Мир и человек не даны, а загаданы, живя в культуре, мы обречены на творческое усилие - действительность всегда символична, а преодолеть символ можно не иначе, как опять же символически. (См. также Неокантианство, Марбургская школа неокантианства, Философская антропология.) В.Л. Абушенко, Т.Г. Румянцева<br><br><br>... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) — нем. философ, представитель марбургской школы неокантианства, на протяжении своей жизни преподавал философи... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - представитель неокантианской философии марбургской школы. С 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университ... смотреть

КАССИРЕР

(Cassirer) Эрнст (1874-1945) - представитель неокантианской философии марбургской школы. С 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, затем Гетеборг, а с 1941 до конца жизни работал в Иельском и Колумбийском университетах. В работах, опубликованных до 1920-х ("Понятие о субстанции и понятие о функции", 1910), он целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 20-х, начиная с появления его трехтомной "Философии символических форм", К. выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, К. начинает свое философское развитие с работ по логике и истории философии; в духе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового времени под Канта. Основополагающей установкой его философского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантовского критицизма. Это означает, что вместо традиционного философского (метафизического) противоположения мышления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых; эти предметы впервые конституируются, по К., формой сознания, а само познание имеет дело таким образом не с данным, а заданным. Философские взгляды К. не остаются, однако, неизменными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 20-е - 30-е он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и др. точных наук, к философии существования, культуры и философской антропологии. Поздний К. оказывается уже достаточно далек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской методологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко-философского материала и данных точных наук на - язык, миф, религию, гуманитарное знание. Результатом такого перехода оказались разработка К. концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в "Философии символических форм". Из всех неокантианцев К. оказался наиболее современным философом, прочно вошедшим в духовную культуру 20 ст. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологизма. Многие чисто кантианские ортодоксальные подходы были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия "символ" - центрального для позднего К. Оно становится своего рода преобразованием кан-товской "априорной формы", предполагающей синтез чувственного многообразия. При этом почти в духе неокантианства он рассматривает вопрос о существовании вообще какой-либо реальности помимо символа. К. говорит, что этот вопрос не имеет отношения к философии. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится К. к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, "преломленной через эти символические формы, подчиненные "универсальному структурному закону" человеческого духа. "Миры" символических форм выступают у К. в роли "предлогических структур", априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется "последний, первичный слой реальности", реальности, которая достигается лишь "означающим трансцендированием", принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием. Т.Г. Румянцева... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945), немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических "символических формах". Труды по истории философии нового времени.<br><br><br>... смотреть

КАССИРЕР

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874 - 1945), немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических "символических формах". Труды по истории философии нового времени. <br>... смотреть

КАССИРЕР

- (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ, представительмарбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. Вфилософии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве какспецифических ""символических формах"". Труды по истории философии новоговремени.... смотреть

КАССИРЕР

див. Кассирер, Ернст

КАССИРЕР (CASSIRER) ЭРНСТ

(род. 28 июля 1874, Бреслау ум. 13 апр. 1945, Нью-Йорк) нем. философ. С 1919 по 1933 профессор в Гамбурге, с 1934 в Нью-Йорке; принадлежал к марбургской школе, занимался исследованием истории философских проблем. Рядом с миром чистых знаний научного мышления, с тем миром, в котором предметное растворяется в отношениях, Кассирер поместил мир языкового мистически-религиозного мышления и художественного созерцания. Он выступал в защиту теории относительности Эйнштейна и считал, что в истории науки и в истории философии имеет место развитие от наглядного предметного мышления к отвлеченному, в котором на первый план выступают функция и отношение. Осн. произв.: *Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit*, 3 Bde., 1906-1920; *Philosophie der symbolischen Formen*, 3 Bde., 1923-1929; *Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik*, 1936; *Descartes*, 1939; *An essay on man*, 1944; *The myth of the state*, 1946. См. также Кембриджская школа.... смотреть

КАССИРЕР (CASSIRER) ЭРНСТ

(1874-1945) нем. философ, один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства. Учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге. С 1896 ассистент Когена в Марбурге. Преподаватель философии в Берлинском (1908-19) и Гамбургском (1919-33) ун-тах, ректор последнего в 1930-33. С приходом к власти Гитлера эмигрировал, преподавал сначала в Оксфордском ун-те (Англия), затем (1935-41) в Гётеборгском ун-те (Швеция). В 1941 переехал в США, где остался до конца жизни, преподавая в Йельском и позднее в Колумбийском ун-тах. Уже с первых работ по истории философии и философии науки определилась основополагающая установка его философского мировоззрения, связанная с *марбургской* интерпретацией критицизма Канта. Речь идет о замене метафизического противоположения мышления и бытия на трансцендентальный метод, направленный не на действительность, а на научные формы ее познания. Объектом процесса познания, согласно К., не могут быть предметы, поскольку в противном случае мы вынуждены были бы признать, что они уже до познания были независимо определены и даны как предметы. Таким образом, человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой сознания, и что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов теоретической эволюции К., которая представляет собой путь от отвлеченной философии к философии человеческого существования, от философии науки к философии культуры и философской антропологии. Типично кантианскую методологию К. поначалу распространил на обширный историко-философский материал и данные точных наук. Дальнейший путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился для К. лишь расширением проблемного поля и применением прежнего метода к таким новым с точки зрения традиционного кантианства областям как язык, миф, религия, гуманитарные науки. Результатом этой новой ориентации стало появление в 1923-29 трехтомной работы *Философия символических форм*, принесшая К. прижизненную славу, а также множество работ по проблемам философии языка, мифологического мышления, искусства, философии истории, политики, истории культуры. Из всех неокантианцев, выходящих за пределы традиционно кантианской проблематики, К. оказался едва ли не единственным, кто видел в системе Канта не конец, а начало критики познания. В *ФИЛОСОФИИ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ* доминирование кантианских подходов смягчено влиянием целой гаммы *инородных* философских систем от Платона до Лейбница и Гегеля, хотя последнее слово все же остается за кантианством. Таково центральное для К. понятие символа, представляющее собой не что иное, как модификацию кантовской *априорной формы*, т.е. означающее формальный синтез чувственного многообразия. Вопрос о том, есть ли реальность помимо символа, К. характеризует как философски неуместный и мистический. Решение проблем культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, могущего скрываться за символическими формами. К. не отрицает интенциональной природы символа как указующего на *нечто*. Однако под этим *нечто* подразумевается у него единство функции самого формообразования, т.е. правила символического функционирования. С этой точки зрения миф открывает нам не *воспоминание о космическом таинстве* (формула Вяч. Иванова), а правила собственной грамматики. Поэтому философские притязания К., по его словам, не выходят за рамки разграничения морфем и идиом грамматики символической функции, с одной стороны, и структурального анализа их функционирования в установленных пределах с другой. К.А. Свасьян Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век.М., 1995; Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Там же; Познание и действительность. СПб., 1996: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. B., 1906-1920; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. B., 1910; Idee und Gestalt. B., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. B., 1923-29; An Essay on Man. N.Y., 1944.... смотреть

КАССИРЕР (CASSIRER) ЭРНСТ

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических "символических формах". Труды по истории философии нового времени.<br>... смотреть

КАССИРЕР (CASSIRER) ЭРНСТ (18741945)

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945), немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических "символических формах". Труды по истории философии нового времени.... смотреть

КАССИРЕР (CASSIRER) ЭРНСТ (18741945)

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) , немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических "символических формах". Труды по истории философии нового времени.... смотреть

КАССИРЕР ЭРНЕСТ

(1874-1945) нем. философ-идеалист, неокантианец. Исследовал религию в рамках философии символич. форм культуры автономных творений духа, в к-рых человек созидает «символич.» мир. К ним причислял науку, религию, мифологию, искусство, язык. Религию определял как символич. выражение высш. нравств. идеалов, как знаковую систему, участвующую в коммуникациях чувств посредством культовых действий. К. считал, что религ. вера феномен психики человека, обусловленный закономерностями познават. процесса.... смотреть

КАССИРЕР (ЭРНСТ)

немецкий философ (Бреслау, 1874 — Нью-Йорк, 1945). Был профессором в Гамбурге. После прихода Гитлера к власти в 1933 г. уехал в Швецию, затем в 1941 г. — в США. Один из представителей неокантианства, или Марбургскоп школы. Его глубокие размышления по математической логике, о символических функциях мысли (религии, мифы, человеческий язык вообще) основаны на несравненной эрудиции. Кассирер ставил перед собой задачу применить кантовскую теорию познания («Критика») к формам современной науки, а также расширить философскую рефлексию вплоть до понимания сущности человека (а не только его ума), исходя из самых различных его проявлений. Его работы: «Проблемы познания в философии и современной науке» (1906-1920), «Понятие субстанции и понятие функции» (1910), «Свобода и форма» (1917), и особенно «Философия символических форм» (1923-1929).... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

1874-1945) — немецкий философ, представитель неокантианства. С 1933 г. — в Великобритании, с 1935 г. — в Швеции, с 1941 г. — в США (Йельский и Колумбийский университеты). В центре научного творчества — проблемы философии лингвистики, мифологического мышления, искусства, философии истории и политики. Занимался изучением истории и литературы, дал философский анализ работ немецких классиков — Лессинга, Гете, Миллера и др. В работе «Опыт о человеке» (1945) разрабатывает основы философской антропологии. В работе «Миф о государстве» анализирует судьбы европейской культуры и западной цивилизации, усматривая духовные истоки Второй мировой войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску политического мифотворчества. Автор ряда фундаментальных научных трудов, в которых разработано учение о языке, мифе, науке и искусстве как о специфических «символических формах». Основные работы: «Философия символических форм» (19231929); «Язык и миф» (1925); «Проблема познания в философии и науке Нового времени» (1906-1957) и др. Цитата:«Новые политические мифы представляют собой искусственные творения, созданные умелыми и ловкими «мастерами». Мифы могут создаваться так же и в соответствии с теми же правилами, что и любое другое современное оружие». Кассирер Э. «Техника современных политических мифов»... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

1874-1945) немецкий ученый обществовед. В центре его научного творчества - проблемы философии лингвистики, мифологического мышления, искусства, философии истории и политики. Кассирер одним из первых обратил внимание на то, что европейские идеалы свободы и равенства терпят поражение от врага, казалось бы, навсегда побежденного и отошедшего в область истории - от мифа, с его иррациональной властью над сознанием человека. Всплеск идеологического мифотворчества, разгул мистицизма, тоталитарных ритуалов - все это, по мнению философа, есть отступление логоса культуры перед первобытным хаосом, распад рационального мышления и возрождение архаического менталитета. Для Кассирера политический миф есть страшная актуализация латентных, скрытых до поры до времени слоев культуры. Основные труды Э. Кассирера - «Философия символических форм» (1923-1929), «Язык и миф» (1925),. «Логика гуманитарных наук» (1942).... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

немецкий философ. В центре его научного творчества - проблемы философии лингвистики, мифологического мышления, искусства, философии истории и политики. Кассирер одним из первых обратил внимание на то, что европейские идеалы свободы и равенства терпят поражение от врага, казалось бы, навсегда побежденного и отошедшего в область истории - от мифа, с его иррациональной властью над сознанием человека. Всплеск идеологического мифотворчества, разгул мистицизма, тоталитарных ритуалов - все это, по мнению философа, есть отступление логоса культуры перед первобытным хаосом, распад рационального мышления и возрождение архаического менталитета. Для Кассирера политический миф есть страшная актуализация латентных, скрытых до поры до времени слоев культуры. Основные труды Э. Кассирера - "Философия символических форм" (1923-1929), "Язык и миф" (1925),. "Логика гуманитарных наук" (1942).... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

род. 28 июля 1874, Бреслау - ум. 13 апр. 1945, Нью-Йорк) - нем. философ. С 1919 по 1933 - профессор в Гамбурге, с 1934 - в Нью-Йорке; принадлежал к марбургской школе, занимался исследованием истории философских проблем. Рядом с миром чистых знаний научного мышления, с тем миром, в котором предметное растворяется в отношениях, Кассирер поместил мир языкового мистически-религиозного мышления и художественного созерцания. Он выступал в защиту теории относительности Эйнштейна и считал, что в истории науки и в истории философии имеет место развитие от наглядного предметного мышления к отвлеченному, в котором на первый план выступают функция и отношение. Осн. произв.: "Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit", 3 Bde., 1906-1920; "Philosophie der symbolischen Formen", 3 Bde., 1923-1929; "Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik", 1936; "Descartes", 1939; "An essay on man", 1944; "The myth of the state", 1946. См. также Кембриджская школа. ... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

немецкий философ (Бреслау, 1874 — Нью-Йорк, 1945). Был профессором в Гамбурге. После прихода Гитлера к власти в 1933 г. уехал в Швецию, затем в 1941 г. — в США. Один из представителей неокантианства, или Марбургскоп школы. Его глубокие размышления по математической логике, о символических функциях мысли (религии, мифы, человеческий язык вообще) основаны на несравненной эрудиции. Кассирер ставил перед собой задачу применить кантовскую теорию познания («Критика») к формам современной науки, а также расширить философскую рефлексию вплоть до понимания сущности человека (а не только его ума), исходя из самых различных его проявлений. Его работы: «Проблемы познания в философии и современной науке» (1906-1920), «Понятие субстанции и понятие функции» (1910), «Свобода и форма» (1917), и особенно «Философия символических форм» (1923-1929). ... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

(28 июля 1874 – 13 апр. 1945) – нем. философ-идеалист, неокантианец. В 1906 – приват-доцент в Берлине, в 1919–33 – проф. в Гамбурге. С 1933 К. был в эмиграции; сначала был проф. в Оксфорде, затем – в ун-тах Упсалы и Гетеборга, с 1941 по 1945 преподавал в Иельском и Колумбийском ун-тах в США. К. вслед за Когеном и Наторпом не только полностью устраняет "вещь в себе", но и отрицает чувственность как предшествующий мышлению источник познания (см. "Philosophie der symbolischen Formen", В., 1925, ?l 2, S. 40). Рассудок, по К., в процессе познания творчески порождает из себя мир, к-рый толкуется как творение не индивидуального сознания, а "сознания вообще". Тем самым субъективно-идеалистич. теория превращается в объективный идеализм. Исследуя образование понятий в математике и естествознании, К. пытался доказать, что категорией, определяющей движение совр. теоретич. мысли, является категория "отношения", а не "вещи", "субстанции". В основе же всех отношений, по К., лежат идеальные отношения "чистой мысли", с к-рыми имеет дело математика. Факт – не "данное", но лишь проблема, "заданное". Сохраняя идеалистич. сторону кантовского метода, К. превращает первоначальную концепцию, односторонне ориентированную на математику и естествознание, в "философию символических форм" ("Philosophie der symbolischen Formen", ?l 1–3, В., 1923–29). К. исходит из того, что категории предметного сознания должны иметь силу везде, где вообще из хаоса впечатлений формируется космос, "картина мира" (см. указ соч., Тl 2, 1925, S. 34). Формы такого "понимания мира" К. видел в языке, мифе и религии, иск-ве и историч. рассмотрении. Эти формы не являются отражением существующего, а представляют собой автономные творения духа, в к-рых человек впервые созидает свой мир. К. характеризует этот мир как "символический" (см. тамже, Тl 1, 1923, S. 9). Язык, по К., есть простейшая ступень систематизации, опредмечивания. Мифологию и религию К. рассматривал как бессознательную, но регулируемую правилами объективацию чувств. Религию в ее более высоких формах К. определяет как символич. "выражение наших высших нравственных идеалов" ("Was ist der Mensch?", В., 1960, S. 120). Искусство, по К., в отличие от науки, есть "оформление" бытия посредством чувств. форм. Искусство определяется "как изначальное проявление нашей внутренней жизни" (там же, S. 215). Но при этом оно не есть просто выражение внутренней жизни художника, а открывает нам "сверхиндиви-дуальное бытие". С помощью этой теории К. хотел дать охватывающее "теоретико-критическое обоснование" всей культуры. В результате задачей философии оказалась рефлексия творч. духа относительно своей собств. деятельности. В философии истории стремление открыть закономерности историч. процесса отвергается К. как "натуралистическое" и фаталистическое. Согласно К., все историч. явления, все продукты культурного творчества обязаны своим существованием исключительно "актам концентрации и объективации идей и представлений" (там же, S. 234). Эта "объективация" осаждается и принимает прочную и постоянную форму в памятниках, документах и т.д., в том, что мы называем традицией. Она имеет для нас, по мнению К., лишь "символическое бытие". Итог философии символич. форм К. подвел в своем предпоследнем произведении "Опыт о человеке" ("An essay on man", 1945). В этой книге К. рассматривает свое учение как филос. антропологию. Человек – это не "социальное животное" и не "разумное животное", а "животное символическое", существо, строящее себе мир в символич. формах. По своим социально-политич. воззрениям К. остался сторонником либеральной буржуазии. К. защищал бурж. демократию ("Die Idee der republikanischen Verfassung" – "Идея республиканской конституции", 1929) и осуждал фашизм. Его последнее произведение "Миф государства" ("Vom Mythus des Staates", 1949, на англ. яз. 1946) можно рассматривать даже как попытку полемики с фашизмом, к-рая, однако, не вскрывала его сущности. Соч.: Leibniz´ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902; Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd 1–4, В., 1906–57; Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, В., 1916; Zur Einstein´ schen Relativit?tstheorie, В., 1921; Kants Leben und Lehre, В., 1921; Idee und Gestalt. Goethe, Schiller, H?lderlin, Kleist, [2 Aufl. ], В., 1924; Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Lpz.–В., 1927; Die Philosophie der Aufkl?rung, T?bingen, 1932; Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, G?teborg, 1937; E. Descartes, Stockh., 1939; Naturalistische und humanistische Begr?ndung der Kulturphilosophie, G?teborg, 1939; Die Philosophie im XVII. und XVIII. Jahrhundert, P., 1939; An essay ond man. An introduction to a philosophy of human culture, New Haven–L., [1945 ]; в рус. пер.: Теория относительности Эйнштейна, П., 1922. Лит.: The philosophy of Ernst Cassirer, Evanston (III.), 1949 (The library of living philosophers, v. 6, ed. by P. ?. Schlipp); Leander F., Estetik och kunskapsteori, G?teborg, 1950; Hamburg С. H., Symbol and reality, Hague, 1956. Г. Пепперле. ГДР. В. Лекторский. Москва. ... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

(1874—945) —нем. философ, ученик Г.Когена и П.Наторпа, представитель Марбургской школы неокантианства. В 1906— 07 гг. защитил докт. дис.; в 1919—3 гг. —проф. Берлинского и Гамбургского ун-тов. С 1933 г. —в эмиграции в Великобритании и Швеции; 1941—5 гг. — проф. Йельского ун-та (США). Осн. соч.: «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» (1910) (в рус. пер. «Познание и действительность»), «Проблема познания в философии и науке нового времени» (1920), «Философия символических форм» (1923—9), «Опыт о человеке» (1944), «Миф о государстве» (1946). В ранний период своего творчества К. разработал теорию понятий, или «функций». Он считал, что вещь в себе не обладает реальным бытием; это пограничное понятие, на к-рое направлен критически-познавательный анализ. Всеобщность и необходимость науч. знания объясняются саморазвертыванием разума и не зависят от ощущений, след-но, материал для построения опыта создается самой мыслью. В результате пространство и время приобретают у К. статус априорных (см. Априори и Апостериори) форм рассудка (категорий). Поск. науч. системы понятий (категории рассудка) сами вовлечены в процесс истор. изменений, утверждал он, то гл. задача гносеологии заключается в выявлении «инвариантов познания», «констант теор. конструкций» или «функциональных форм» рационального и эмпирич. познания (число, величина, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д.). После 1920 г. К. отходит от принципов Марбургской шк. и создает философию мышления, языка и культуры. Общим понятием для него становится не «познание», а «дух», отождествляемый с «культурой» в противоположность «природе». Средство, с помощью к-рого происходит оформление духа в осн. сферах культуры (язык, миф, религия, иск-во, наука, история), К. находит в знаке, или «символич. форме». Символ представляет собой модификацию кантовской априорной формы, т.е. формальный синтез чувственного многообразия. В «символич. функции», к-рая проявляется в «функции выражения» (пространство, время, число), «функции изображения» (языковые образные описания) и «функции значения» (понятия, знаки, формулы науки), открывается сущность чел. сознания. Т.о., К. соединил теор. и практ. разум в «единый мир культуры», полагая, что регулятивные идеи практ. разума в понятии символа также имеют конститутивное применение. Символы —это высшие ценности чел. культуры, поск. содержат в себе то, что Кант считал «божественным» в человеке. Смысл истор. процесса К. видит в «самовысвобождении человека» как «животного, созидающего символы», а задачу философии культуры —в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истории. Соч.: Избранное: Опыт о человеке. М., 1998; Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 1998; Философия Просвещения. М., 2004; Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002; Познание и действительность. М., 2006. Лит.: История философии: Запад—Россия—Восток. М., 1998. Кн. 3. Ч. 1; История философии / Под ред. Ч.С.Кирвеля. 2-е изд., испр. Минск, 2001; История философии / Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2005; Никулина О.В. Немецкое неокантианство: истоки, основные направления, национальные особенности // Философия, наука, образование. Екатеринбург, 2003. Ч. 1. О.В.Никулина ... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

(1874-1945) - нем. философ-идеалист, неокантианец. Исследовал религию в рамках философии символич. форм культуры - автономных творений духа, в к-рых человек созидает «символич.» мир. К ним причислял науку, религию, мифологию, искусство, язык. Религию определял как символич. выражение высш. нравств. идеалов, как знаковую систему, участвующую в коммуникациях чувств посредством культовых действий. К. считал, что религ. вера - феномен психики человека, обусловленный закономерностями познават. процесса. ... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

(28.7.1874, Бреславль, ныне Вроцлав, Польша 13.4.1945, Принстон, Нью-Джерси), нем. философ-идеалист, представитель марбургской школы неокантианства. Проф. (1919-33) и ректор (1930-33) Гамбургского ун-та. С 1933 в эмиграции: в Оксфорде (Великобритания), в 1935-41 в Гстеборге (Швеция), с 1941 в США. В начале своей деятельности занимался фйлос. проблемами естествознания, разработал теорию понятий, или «функций»; после 1920 создаёт оригинальную философию культуры. Вслед за Ко геном и Наторпом К. устраняет из кантовской системы понятие «вещи в себе» как одного из двух (наряду с субъектом познания) факторов, созидающих мир опыта; материал для построения опыта («многообразие») создастся у К. самой мыслью. Соответственно пространство и время перестают быть созерцаниями (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух сфер теоретич. и практич. разума, по К., существует единый «мир культуры», идеи практич. разума из регулятивных становятся, как и категории, конститутивными, т. о. созидающими мир принципами. К. называет их «символич. функциями», поскольку они представляют высшие ценности, связанные для Канта с «божественным» в человеке. Разнообразные сферы культуры, называемые К. «символич. формами» (язык, миф, религия, иск-во, наука, история), рассматриваются им как самостоятельные, несводимые друг к другу образования. Философия культуры К. определяет и понимание им человека как «животного, созидающего символы». Автор историко-филос. работ о Лейбнице, Канте, Декарте, философии Возрождения, Просвещения и др.... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

КАССИРЕР ЭРНСТ (Cassirer, 1874-1945) — нем. философ, представитель марбургской школы неокантианства. Вначале занимался философскими проблемами математики и естествознания, в 1920-е гг. создает философскую концепцию культуры, являющуюся своего рода философской антропологией («Философия символических форм» в 3-х тт., 1923-1929). Эмигрировал из нацистской Германии в 1933 г., жил в Англии, Швеции, последние несколько лет в США, где написал книгу «Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры» (1944), которая отражает содержание его лекций в Йельском ун-те и подводит итог всего творчества. «Философия символических форм» охватывает разные типы символических деятельностей и форм (г. о. язык, миф, религия, искусство, наука). Центральным понятием служит широкое понятие символа (ср. Психология искусства, Флоренский А. П.). В развитии символов К. выделяет 3 основные ступени (уровня): уровень непосредственного выражения (напр., выразительные движения), уровень репрезентации с помощью более или менее полного подобия и уровень условного обозначения посредством знаков. В семиотике Пирса—Морриса этим ступеням можно поставить в соответствие индексальные, иконические и символические знаки. (Б. М.)<br><br><br>... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

Кассирер (Cassirer) Эрнст (28.7.1874, Бреславль, ныне Вроцлав, ‒ 13.4.1945, Принстон, Нью-Йорк), немецкий философ-идеалист, представитель Марбургской ш... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ

(Cassirer, 1874-1945) — нем. философ, представитель марбургской школы неокантианства. Вначале занимался философскими проблемами математики и естествознания, в 1920-е гг. создает философскую концепцию культуры, являющуюся своего рода философской антропологией («Философия символических форм» в 3-х тт., 1923-1929). Эмигрировал из нацистской Германии в 1933 г., жил в Англии, Швеции, последние несколько лет в США, где написал книгу «Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры» (1944), которая отражает содержание его лекций в Йельском ун-те и подводит итог всего творчества.«Философия символических форм» охватывает разные типы символических деятельностей и форм (г. о. язык, миф, религия, искусство, наука). Центральным понятием служит широкое понятие символа (ср. Психология искусства, Флоренский А. П.). В развитии символов К. выделяет 3 основные ступени (уровня): уровень непосредственного выражения (напр., выразительные движения), уровень репрезентации с помощью более или менее полного подобия и уровень условного обозначения посредством знаков. В семиотике Пирса—Морриса этим ступеням можно поставить в соответствие индексальные, иконические и символические знаки. (Б. М.)... смотреть

КАССИРЕР ЭРНСТ (18741945)

немецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоретико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как философа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства. От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, перешел к рефлексии над проблемами культуры и иных познавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период *философии символических форм* или как период философии культуры. В это время К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с *Феноменологией духа* Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологически) от ортодоксальной версии марбургского неокантианства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К. может быть рассмотрен и как последовательное *изживание марбуржства* (своеобразное постнеокантианство). В нем заметно влияние на него и круга идей платонизма и философии Лейбница. В последние годы жизни интересы К. все явственнее стали смещаться в область философской антропологии: в 1939-1940 в Гете-борге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот период для К. имели личность и творчество А.Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетливо просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 ассистент Когена. Издал многотомные собрания сочинений Лейбница и Канта. Сделал типичную университетскую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908-1919 преподавал философию в Берлинском (приват-доцент), в 1919-1933 в Гамбургском (с 1919 профессор, с 1930 ректор) университетах. В 1929 совместно с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вылился в открытую полемику между ними по проблеме *что есть человек?* Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 19331935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935-1941 в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные работы К.: *Система Лейбница в ее научных основаниях* (1902); *Понятие субстанции и функции* (1910, в русском переводе известна и как *Познание и действительность*); *Проблема познания в философии и науке новейшего времени* (т. 1-3, 1906-1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции); *Жизнь и учение Канта* (1918); *Идея и гештальт* (1921); *О теории относительности А.Эйнштейна* (1921); *Язык и миф* (1925); *Философия символических форм* (т. 1-3, главная работа второго периода и всего творчества К.; т. 1: *К феноменологии языковой формы*, 1923, т. 2: *Мифическое мышление*, 1925, т. 3: *Феноменология познания*, 1929); *Индивидуальность и космос в философии Возрождения* (1927); *Философия Просвещения* (1932); *Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа* (1932); *Детерминизм и индетерминизм в современной физике* (1936); *К логике наук о культуре* (1942); *Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры* ( 1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии); *Руссо. Кант. Гете* (1945); *Миф о государстве* (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы *исследования возможностей опыта*, т.е. критицистской установки и трансцендентального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание. Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. конструктивно-конституирующая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: *предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия*. Отсюда антисубстанционализм и антионтологизм (антиметафизичность) К.: *...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает относительно твердыми опорными точками только потому, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями; но оно оказывается его собственным делом, за которое оно ответственно в конечном счете только перед самим собою*. Отсюда и методологизм К.: только рефлексия точек зрения позволяет увидеть возможное как существенное, заставляет принять его во внимание, а в соотнесении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже схватываемый ею тип связи) применима *к данному случаю* (*мы вписываем данные опыта в нашу конструктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности*). Тем самым, по К., познающий субъект всегда имеет дело в той или иной степени уже логически оформленным *материалом*: *Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые *факты*; в конце концов мы всегда имеем дело с определенной логической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсуждается, исходя из нее*. Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание. Соответственно нет никакой *пропасти* между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие *частичных* точек зрения. Место их единства конструируемый и конституируемый в опыте предмет, который следует понимать *не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякою познания, а как объект, формирующийся в прогрессирующем опыте*. Предмет, тем самым, находится не вне, а внутри знания: *Познать содержание значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему определенное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не *предметы* это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоянием*. Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъектом, то необходимо признать и определенную *предзаданность* субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точкой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и, в свою очередь, *предопределяющей* предмет). Бытие не субстанционально, а *относительно*, в том смысле, что оно есть *производная* в складывающейся системе *отношений*. Современная наука, следовательно, должна изучать не субстанцию, а законы, связи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функциональные (корреляционные) зависимости. Тем самым, центральным в философии как методологии науки становится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодоление эмпирического материала в науке, с другой показать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы понятия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пытаясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению *эмпирически данного*, не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем *данного созерцанию*, т.е. наглядного, сохранившегося у Декарта, в работах Лейбница и, наконец, построению новой концепции рассудка у Канта (хотя последний и восстановил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания это нарастание его интеллектуализации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) с другой. Понятия в этом процессе все больше становятся функциями, осуществляющими связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание, соответственно, все больше становится не столько физикой образцов и моделей (схем), сколько физикой принципов, подтверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. В современном (по)знании *схематизм образов уступил место символизму принципов*. Помыслить предмет значит отнести его к чему-либо другому, чем он сам. Познать значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, это ряд опосредовании. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. *Всякое теоретическое определение и всякое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция представительства, бытие только и начинает становиться упорядоченным целым, некоторой ясно обозримой структурой*. Освобождение же от *образности* в науке параллельно ведет к плюрализации философии, рефлексирующей науку, так как исчезают *абсолютные точки отсчета*. Стремясь описать мир с *ничьей* точки зрения, философия всегда ограничена в этом своем стремлении наличной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к расширению проблемного поля методологических исследований, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика разума перерастает у К. в критику культуры (иначе, критика разума возможна лишь как критика культуры). Исходно некое *праотношение* как отношение духа к культуре. Научное познание выступает тогда лишь как определенная (хоть и сущностная) спецификация этого отношения. Соответственно, тогда и философию нельзя редуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос *как возможно познание?* переформулируется в вопрос о том, *как возможна культура?*. Не мир *сам по себе* или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конечном счете, все культурное пространство. Согласно К., *не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека*, и лишь затем артикулируются мысли и идеи. Следовательно, *научное познание, направленное на вещи*, есть лишь одна из знаково-символических форм организованности культуры. Логика отношений, изучаемая наукой, является *случаем* логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и искусством. *...Во всех них происходит не столько определенное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения*. Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы *это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объективации, т.е. в своем самовыражении*. Эти формы объединяют *многообразие* культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символическая) функция порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэтому ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: *Достижения каждой из них должны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого*. Все формы обладают автономностью, они не есть ступени *развертывания* духа, а скорее *рядоположены*. В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь *фон*, позволяющий понять специфику каждой из них. Они получают свой смысл и значение от собственного места в культуре и в противопоставлении-соотношении с другими формами. Но тем самым каждая из них (ре)презентирует собой [в меру своих возможностей выражает (презентирует), представляет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексирует) и всю целостность культуры. *Всякая отдельная реальность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репрезентируется целостность сознания. Только в этой репрезентации и посредством нее возможно то, что мы называем данностью и *наличностью* содержания*. Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри формы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символическую функцию). *Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть представлять универсальное для сознания*. От простого единства символа и объекта дух, проходя через их различение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменальным обнаруживается единство, схватываемое в символах, которые и составляют собой порождающий принцип каждой из форм и культуры в целом. Символ это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он синтетическое *начало* культуры, позволяющее осмысленно действовать в мире. Культура, по К., *является* *интерсубъективным миром*, миром, который существует не только во *мне*, но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако *форма этого соучастия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вместо того, чтобы относиться к одному и тому же пространственно-временному космосу вещей, субъекты находятся и объединяются в общем образе действий*. Последний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, *санкционируется* пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность духа. Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реализуемое в конкретном содержании объемлющей последнее формы. Символ здесь функциональный коррелят. Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концептуализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия, и искусство), задавая разные видения мира, дают и разные способы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они пути объективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими претензиями), которые можно лишь функционально (корреляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. *В них целое не возникает впервые из частей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущностное значение*. Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (сои по-)знания является для К. язык, вносящий различение грамматических форм, знаков и значений, стилистик. Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в *мир объектов* (и конституируется в качестве *поименованных* вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою *символическую нагруженность*. *Задача языка не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые полагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию*. Презентация же *самого* мира (его экспрессивное выражение) осуществляется в форме мифа как *мира грезы*, но и как мира субстанционализации духовного. Миф такая самодостаточная объективизация духа, которая противостоит *профанности* обыденного (сои по-)знания как *священное*, а тем самым и задает иное *измерение* миру. Целое реальности и действия разделяется *на мифически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что оставляет мифически безразличным*. Мир *священного* есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый *мир искусства*. Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной выявлять конституирующие принципы. В то же время каждая форма в своем становлении содержит в себе возможность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте саморефлексия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей совокупности в ином аспекте, *может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека*. Согласно К.: *Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир*. Философия культуры, тем самым, *перевоплощается* в философскую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо-порождающую компоненту в человеческой деятельности, в которой инвариантность *внутренней формы* (понятие В.Гумбольдта, воспринятое К.) коррелирует с исторической изменчивостью стиля, и трактующую человека как *символическое живот ное* (animal symbolicum). Мир культуры это не вещный, а личностный мир. *Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и религиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга*. Это не мир *далекого* (математизированного естествознания), а мир *близкого*, в котором невозможно *отречься от антропоморфизма и антропоцентризма*, от *масок*, которые носит человек, от его историчности. *Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредственно с настоящим. Временные различия, различия *раньше* и *позже*, соотносятся здесь так же, как в физике и астрономии соотносятся пространственные различия *здесь* и *там*. Но это, согласно К., не история того, *как все было на самом деле* в духе Л. фон Ранке и не *астрология истории* Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культуры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать (*прошедшее, встав в центр внимания истории, получит новое значение*). Понимая прошлое как настоящее, культура творит будущее. Дошедшие до нас *памятники* становятся историей лишь если в них будут увидены *символы*. Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала *жизнью*, она символически продуцируется в истории, есть результат творческого усилия по созиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала *философия жизни* , так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. *Жизнь как таковая самоограничена и в этом самоограничении безмолвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух*. В культуре как результате расчленения, само нерасчленимое целое, т.е. *жизнь*, уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредовании, как их результат. Но тогда и жизнь должна быть понята не как начало, а как *завершение*, как *итог* смысловая организованность опыта, многомерности мира культуры. Поэтому все существующие определения человека как разумного, как руководствующегося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), *волей к власти* (Ницше) и т.д., согласно К., недостаточны в силу своей *частичности*, что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовлетворительного определения. Человек суть *символическое животное*, утверждает К., он есть как бы *место* пересечения символических форм. Только *истолковывая символы*, расшифровывая их *потаенное значение*, человек может *заново обнаружить изначально порождающую их жизнь*, увидев *единое за многообразием* и соотнеся разные видения (картины) мира: *Лишь посредством них и только в них мы видим и имеем то, что называем *действительностью*: ибо высшая объективная истина, которая только открывается духу, это, в конечном счете, форма его собственного деяния*. Овладевая символами культуры, т.е. творя, субъект обретает и самого себя как свободного деятеля: *Свобода не есть естественная принадлежность человека, чтобы ей владеть, нужно ее создавать*. Мир и человек не даны, а загаданы, живя в культуре, мы обречены на творческое усилие действительность всегда символична, а преодолеть символ можно не иначе, как опять же символически. (См. также Неокантианство, Марбургская школа неокантианства, Философская антропология.)... смотреть

T: 191