search
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • КАЖДАН  —  КАЖДАН Александр Петрович (1922-1997) — историк-византинист, исследователь в области социальной истории и культуры европ. ср.-вековья. Чл. Нац. Комитета Визант. исследований и Амер. Медиевистич. Академии. Автор 20 книг на рус. и англ. яз. и ок. 700 статей. В 1941-42 окончил истор, ф-т Башкир, педин-та, в 1946 — аспирантуру Ин-та истории АН СССР, защитив дис. (в 1952 выпущена книгой) по аграрной истории Византии 13-15 вв., в 1961 — докт. дис. (написана в 1952, в 1960 — опубл. книгой), посвященную визант. деревне и городу 9-10 вв. После окончания аспирантуры вынужден был уехать из Москвы. В 1947-56 преподавал историю ср. веков, античности и ср.-век. Востока в педин-тах (в Туле и Иванове, откуда был изгнан во время идеологич. компании борьбы с "космополитизмом"; Великих Луках). С 1956 — научный сотрудник Сектора византиноведения в Ин-те всеобщей истории АН СССР. В 1979 в силу личных и более общих причин эмигрировал. После нескольких месяцев чтения лекций (Венский ун-т. Коллеж де Франс и ряд др. европ. ун-тов) переезжает в США, где занимает должность научного сотрудника ведущего амер. византиноведч. центра Думбартон Оукс в Вашингтоне.     Путь К. в науке — один из ярких примеров той эволюции, к-рую претерпела наука истории и профессия историка с сер. 20 в. в ходе теор. исканий пути и методов более глубокого понимания истор. прошлого и человека как его гл. действующего лица и созидателя. К. пришел к новой истор. науке (см. Новая история) через осознание пределов марксистской эпистемологии и преодоление ее концепции социальной истории как истории исключительно социально-экономической; классовой структуры, форм эксплуатации трудящихся масс и порождаемых этим антагонизмов. Переломными в этом отношении для К. стали 60-е гг., когда на волне обществ, подъема (в к-рый К., сотрудничавший с "Новым миром" Твардовского, был активно вовлечен) и нек-рых идеол. послаблений власти (в т.ч. и по отношению к "бурж. историографии") им были осмыслены и сформулированы идеи, подспудно присутствующие уже в ранних научных работах, о цельности истор. процесса. Эти идеи, созвучные в известной мере тем, что развивала в эти годы зап. медиевистика, в частности Школа "Анналов", нашли воплощение в двух монографиях: "Визант. культура. X-XII вв." (1968), представляющая первый опыт социокультурного исследования такого рода не только в отеч., но и зарубеж. византиноведении; "Социальный состав господствующего класса в Византии" (1974), в к-рой автором предлагались оригинальные подходы и методики (применительно к специфике визант. источников) просопографич. анализа как анализа социально-исторического. Визант. культура — гл. область приложения творч. усилий ученого и в эмиграции. В книгах, изданных там (часто в соавторстве, диктовавшемся не в последнюю очередь стремлением автора к максимальной точности формулировок на чужом языке), К. не только развивает идеи и методол. подходы, изложенные в прежних работах, но и идет далее в направлении понимания своеобразия визант, культуры и построения ее модели как семиологич. целостности. В этой связи, на первый план выдвигается изучение истории визант. лит-ры 7-12 вв. — ее своеобразия и обществ, значимости. В центре этих исследований — проблема авторской психологии и индивидуальности; преломление всех сторон жизни византийцев в сознании создателей лит. сочинений: от богословских и эстетич. идей, ценностных норм до реалий материальной жизни и повседневной практики, событийной и полит, истории. Решение этих проблем неразрывно связано с источниковедч. поиском — выработкой метода анализа словаря, логико-смысловых конструкций и речевых форм визант. авторов, систематизации слов по смысловым гнездам и т.п., позволяющего проникнуть в их подсознание, понять их ментальность. Подготовка многотомной истории визант. лит-ры ("Авторы и тексты в Византии. VI1-XII вв.") была завершена К. в марте 1997, за два месяца до кончины.     Важным направлением творч. работы К. в эмиграции стало создание "Оксфордского Византиноведч. словаря" (1983-91), ответств. редактором, издателем, автором и соавтором многих статей к-рого он был. В этом издании нашло отражение обновление истор. знания в области византиноведения вт. пол. 20 в.     Соч.: О работе историка: путь исследования // ВИ. 1968. № 11; Конспект или картотека? // Наука и жизнь. 1970. № 6; Der Mensch in der byzantinischen Literaturge-schichte // Jahrbuch der Osterreichschen Byzantinistik.     1979. Bd. 28; L‘Histoire de Cantacuzene en tant qu‘oeuvre litteraire // Byzantion 1980. V. 50; People and Power in Byzantium, (with Constable G.). Wash., 1982; Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries (with Franklin S.). Camb.; P., 1984; Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries (with Wharton Epstein A.). Berk.; Los Ang.; L., 1985; Der Korper im Geschichtswerk des Niketas Choniates // Fest und Alltag in Byzanz. Munch., 1990.     А.Л. Ястребицкая
  • КАЛЕР  —  КАЛЕР (Kahler) Эрих фон (1885-1970) — нем. историк, социолог и философ, искусствовед и литературовед, представитель неоромантич. направления в совр. философии, внесший весомый вклад в развитие культурологии. Отец, Рудольф Калер, промышленник, был возведен императором Францем Иосифом в рыцарское достоинство. Мать — Антуанетта Шварц (ум. 1951), детская писательница. К. получил образование в ун-тах Вены, Мюнхена, Гейдельберга. В 1911 присуждена докт. степень в Вен. ун-те за дис. "О праве и морали". В 1913-33 живет в Германии. Эти годы ознаменованы знакомством и дружбой со С. Георге, М. Вебером и Ф. Гундольфом. В 1933 К. был внесен нацистами в черные списки, эмигрировал в Чехословакию и получил чешское гражданство. В 1935 переезжает в Швейцарию, а в окт. 1938 эмигрирует в США, где вместе с семьей поселился в Принстоне (Нью-Джерси). В 1941-45 К. читал лекции в Школе социальных исследований (Нью-Йорк), работал в ун-тах Чикаго, Нью-Йорка, Манчестера, Принстона и штата Огайо, а также в Ин-те высших исследований (Принстон). В послевоенные годы читал лекции в ун-тах Германии.     Творчество К. носит поистине энциклопедич. характер и охватывает множество разл. гуманитарных дисциплин и истор. периодов.     Делом, к-рому К. посвятил всю жизнь, было изучение человеч. истории и истории человеч. сознания. В своих истор. трудах К. вырабатывает методику, позволяющую ему достичь некоего "единства", при наличии к-рого прошлое предвосхищает настоящее, а настоящее угадывается в прошлом; в таком единстве "далекого" и "близкого" история предстает вневременной целостностью, обретает протяженность и обращенность в будущее. К. проводит также идею единства знания (при к-ром исчезает деление на "науку" и "искусство") и единства жизненного опыта. К. усматривает тесную взаимосвязь между человеком (человеч. сознанием) и истор. событием. Раскрывая их органич. структуру, К. впервые заявляет о всеобщей антропологии, науке "о человеке, для человека и посредством человека", — "новой науке" (scienza nuova), по характеристике Г. Броха, основанной на тезисе о самосознании человека, т.е. о его способности (в силу трансцендентной сущности) познавать окружающий мир и самого себя. Согласно К., по мере накопления знаний, взаимодействие между человеком и окружающим его миром становится все теснее, происходит сближение форм и объектов сознания, а научная система все более приближается к достижению изначального (донаучного) видения единства мира. Такова цель, постулируемая К., — цель, к к-рой можно стремиться, но которая едва ли достижима. Будучи неоромантиком, К. видел будущее как развитие человеч. духа, вплоть до того момента, когда "единая наука" придет к "человеку как идее". В этой науке будущего исчезнет привычное ныне деление на отд. области знания. В "новой науке" К. видит особый вид творчества, в процессе к-рого исследователь одновременно реализует себя как ученый и как художник, создавая при этом идеальный образ единой картины мира.     В период между Первой и Второй мир. войнами появляются первые крупные труды К. по философии истории: "Династия Габсбургов" (1919) и "Нем. характер в истории Европы" (1936), а также по эпистемологии: "Человеч. единство" (1919) и "Призвание науки" (1920). Итогом слияния этих двух направлений его творчества была выработка нового взгляда на историю человечества в книге "Мера — человек. Новый подход к истории" (1943). Она стала вехой на пути к реализации плана создания универсальной теории и истории человечества, к-рый К. обдумывал еще в 20-е гг. В этом сочинении история предстает биографией Человека, исследованием его природы. История для К. — двоякий конти-нуитет: время и развитие человека в его единстве как биол. существа и как носителя духовности. История позволяет проследить, как "дух" развивается во все более совершенную способность человека к познанию и, наконец, становится синонимом целых жизненных сфер (религия, искусство, философия, естеств. науки). В книге проводится взгляд на историю как на развитие по расширяющейся спирали, в к-ром Человек предстает воплощением "духа". В этом развитии К. различает три фазы. На первой — человек учится разграничивать внешний и внутр. мир, превращается в обладающего душой индивида. В эпоху Возрождения, когда процесс духовной эмансипации достигает полноты и человеч. разум обретает свободу, наступает вторая фаза, Новое время, когда трансцендентная сущность человека ведет его, с одной стороны, ко все более верному постижению явлений природы, а с другой — к сознат. формированию человеч. об-ва. На третьей фазе, в эпоху масс, коллективов, идет борьба за обретение человеком места в познанном им универсуме. В дальнейшем выдвижение в центр исследования истор. развития духовного человека, познающего окружающий мир и себя и созидающего новое, станет неотъемлемой особенностью творчества К.     Занимающие К. проблемы человеч. сознания нашли отражение в кн. "Башня и бездна" (1957), явившейся дальнейшим развитием тезиса, лежащего в основе книги "Мера — человек". Убежденность К. в том, что честный ученый должен вносить свою лепту в совершенствование мира людей, придает практич. ориентацию этому его сочинению. Человеч. сознание — продукт многовекового развития, но оно хрупко перед лицом     техн. достижений самого человека. Научно-техн. достижения, широко внедряясь в жизнь совр. человека, представляют угрозу его существованию как личности. По мнению К., противостоять этому безудержному техн. развитию можно только с помощью надличностных форм жизни. Мир людей может погибнуть или найти спасение в зависимости от того, кто одержит победу: коллектив (технически обусловленные группы) или об-во (группы людей, объединившиеся во имя людей). Первым шагом к спасению человеческого в человеке должна стать выработка соответствующей совр. условиям "динамич. этики", когда совокупность доброго и злого в человеке будет интегрирована в картину мира. К. выступает против состояния отчуждения в совр. об-ве, против жизни, выходящей из-под контроля сознания. Человечество на пути развития сознания должно постигать понятия "братства" и "об-ва", к-рые могут и должны послужить этич. основой совместной жизни самых разных людей.     После 1957, в условиях вселяющего тревогу обесценивания человеч. ценностей в совр. мире, К. вновь начинает поиск выражения и познания смысла истории. В последние годы жизни К. пытается развить и объединить эпистемологию и философию истории в рамках гипотезы о тотальности познания. Эти усилия нашли воплощение в эссе (так К. определил жанр этого сочинения) "Смысл истории" (1964). В центральном его разделе ("История истории") в лаконичной форме представлен сложный путь становления истор. сознания в его взаимодействии с истор. действительностью: осмысление истор. действительности приводит к созданию исторических концепций, которые в свою очередь воздействуют на действительность, трансформируя ее, что вызывает потребность нового осмысления и т.д. Этому взаимодействию концептуальности и действительности подчинен смысл истории, доказательством существования к-рого для К. является прежде всего своеобр. порядок, последовательность, единство многообразия истор. событий и то, как все это предстает осмысляющему сознанию. Истор. путь развития — это движение вперед по расширяющейся спирали. Перед ученым неизбежно встает вопрос: на каком витке этой спирали находится человечество сегодня и каков смысл современности в структуре смысла истории в целом. К. обращает внимание на парадоксы современности: мир людей,объединенных техн. средствами коммуникации, в то же время пребывает в состоянии чудовищной анархии; зап. цивилизация готова заполонить собою весь мир, но сама стоит на грани краха. Выход из этой ситуации К. видит в создании всемирного, наднац. порядка, ибо гл. цель истории для К., выстраданная им за годы войны и эмиграции, — спасти человека и уберечь человеч. цивилизацию от полного исчезновения в пожаре новых войн, к-рыми чревата вышедшая из-под контроля человека действительность. Для достижения этой истор. цели (смысла истории) необходимо объединенными усилиями обрести утраченную ориентацию в совр. мире.     В работах К., посвященных совр. состоянию искусства и лит-ры, прослеживается та же тенденция к изучению развития человеч. сознания. В них снова звучит тревога за судьбы человеч. рода, ибо модернистские течения в искусстве, разрушая худож. форму, влекут за собой разрушение человеч. сознания, а вслед за тем — и личности человека. Только подлинное искусство, способное создавать правдивую картину жизни, может препятствовать этому разрушит, процессу.     К. входил в круг наиболее прогрессивных деятелей нем. культуры, эмигрировавших в годы фашистской диктатуры в США. Его близкими друзьями были Т. и Г. Манн, Эйнштейн, Г. Брох и др. Все сочинения К. носят ярко выраженный гуманистич. характер, придающий им жизненность и непреходящую ценность.     Соч.: Das Geschlecht Habsburgs. Munch., 1919; Der Beruf der Wissenschaft. В., 1920; Israel unter den Volkern. Z., 1936; Der deutsche Charakter in der Geschichte Euro-pas. Z., 1937; Man the Measure. A New Approach to History. N.Y., 1943; The Tower and the Abyss. An Inquiry into the Transformation of the Individual. N.Y., 1957; The Meaning of History. N.Y., 1964; Out of the Labyrinth; Essays in Clarification. N.Y., 1967; The Orbit of Thomas Mann. Princeton, 1969.     Лит.: Broch G. Gesammelte Werke. Bd. 5: Geschichte. Herausgegeben und eingeleitet von E. Kahler. Z., 1953; Mann T. Erich von Kahler (1945) // Mann T. Altes und Neues. Fr./M., 1953.     В. И. Матузова
  • КАМЮ  —  КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) — франц. философ-эссеист, писатель, журналист. Изучал философию в Алжир, ун-те. Руководил Театром труда в Алжире, участвовал в Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете "Комба", после освобождения — ее гл. редактор. Лит. известность приобрел в 1942 (роман "Посторонний" ("Чужой") и филос. эссе "Миф о Сизифе"); выступал как драматург ("Калигула", 1945, и др. пьесы), прозаик (романы "Чума", 1947, "Падение", 1956, и др.), публицист. Крупнейшая теор. работа К. — книга "Бунтующий человек", 1951. В 1957 получил Нобелевскую премию по лит-ре; погиб в автомобильной катастрофе.     Лит. способ оформления теор. идей связывает К. с франц. традицией моралистич. эссе — вольного, терминологически нестрогого и общедоступного философствования, проблематика к-рого непосредственно касается жизненного самоопределения человека. Прямыми источниками идей К. служили книги Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Шестова и др. представителей экзистенциалистской философии, а также творчество ряда писателей, в особенности Достоевского и Кафки.     "Миф о Сизифе" имеет подзаголовок "Эссе об абсурде". Абсурдный удел человека в обезбоженном мире понимается К. не как внешняя объективная данность, а как экзистенциальное переживание "заброшенности",     "первобытной враждебности мира"; он "не коренится ни в человеке ни в мире, а в их совместном присутствии". В реальной жизни человек, занятый обезличивающими заботами повседневности, может и не сознавать этого удела, а, даже осознав, способен вновь позабыть о нем, примирившись с надличностными те-ологич. авторитетами и "обменяв свое божест. достоинство на счастье" (в этом смысле К. критикует философов-экзистенциалистов за то, что они часто проповедуют "скачок" человека в религ. или квазирелиг. трансцендентность, уводящий от трезвого сознания абсурда). Будучи осознан и зафиксирован, абсурдный удел сразу ставит перед человеком этич. проблемы: проблему возможности (или даже необходимости) самоубийства и проблему моральной "вседозволенности". К. отвергает "филос. самоубийство", ибо в нем проявляется не бунтарство, а смирение с собств. судьбой, разрушающее в самой основе абсурдное самочувствие, в к-ром динамически соединены и осознание смерти, и ее неприятие. Что же касается вседозволенности, то человек абсурда не признает абсолютных ценностей и не проводит ценностных различий между последствиями своих поступков, зато именно поэтому он ничем и не может "оправдывать" свои поступки, а может лишь принимать на себя ответственность за них. Задача человека — научиться жить в условиях абсурда, принципиальной бессмысленности любых человеч. начинаний и моральных ориентиров. В "Мифе о Сизифе" он рассматривает несколько такого рода жизненных стратегий: донжуанство, актерство, завоевательство, т.е. разл. способы "политеистического" освоения вширь потусторонней действительности, утратившей глубинную связь с единым теол. абсолютом; но особенно перспективным жизненным проектом для человека абсурда является творчество худож. и философское, различие между к-рыми несущественно. Творчество служит анализу абсурда, воссозданию "драмы интеллекта", ясно сознающего бессмысленность мира и мужественно приемлющего свой удел в нем. Подобное "творчество без будущего", когда произведение создают из праха, отдавая себе отчет в его бренности, представляет собой внерелигиозную аскезу, способную дать человеку свободу и господство над земным миром, не сковываемые более иллюзиями мира потустороннего.     Как и многие франц. интеллигенты, после войны К. претерпел эволюцию "от горизонта одного к горизонту всех", и в "Бунтующем человеке" акцент делается уже не на одиноком самоосуществлении "человека абсурда", а на поступках "мятежника", к-рый своим индивидуальным бунтом против существующего в мире порядка не только утверждает свою собств. свободу, но и придает своему существованию "коллективный характер": "Я бунтую, следовательно, мы существуем". В своем трактате К. подробно рассматривает истор. формы "метафизич. бунтарства": раннехрист. ереси, имморализм маркиза де Сада, романтич. дендизм, богоборчество героев Достоевского, нигилистич. пафос Лотреамона и сюрреалистов. Другой, более злободневный предмет "Бунтующего человека" — бунтарство реально-"историческое", т.е. разл. формы революц. насилия: франц. якобинство, террор рус. народовольцев (это также тема пьесы К. "Праведники", 1949) и революц. практика марксистов. Писатель отдает должное нравств. чистоте революционеров, сознает закономерную связь их экзистенциального проекта с изнач. потребностями человека в свободе, достигаемой через бунт, однако показывает, как в реальной полит, деятельности этот проект неизбежно искажается: революция впадает в "безумие" аморализма и прагматич. приверженности сиюминутным "истор. ценностям". Особую сферу бунтарского отрицания составляет худож. творчество: изображая реальный мир, искусство тем самым отрицает его, но оно способно отрицать его во имя красоты, и только в этом К. усматривает надежду на критич. преодоление революц. "нигилизма" и возвращение к подлинным истокам бунтарства, "где отрицание и согласие, единичное и всеобщее, индивид и история сочетаются в напряженном равновесии". Идеалом К. является бунтарство "по ту сторону нигилизма", помнящее о своих "щедрых истоках" и не обманывающееся прагматикой "истор. ценностей". Трактат К. (поссоривший его с Сартром и другими идеологами франц. "левой интеллигенции") стал отповедью революционаризму, исходившей от человека, стоящего на демократич. позициях и понимающего глубинную оправданность всех форм бунтарства. В этом трактате выразилась также характерная для К.-моралиста тенденция постулировать этику атеистич. гуманизма, исходящую исключительно из земного жизненного опыта личности и в конечном итоге открывающую выход к сознат. и коллективному истор. действию.     Худож. творчество К. демонстрирует во многом сходную эволюцию от "абсурдизма" и индивидуализма романа "Посторонний" к идеям обществ, ответственности "абсурдного человека", выраженным в романе-притче "Чума", герои к-рого в борьбе с эпидемией (символизирующей нашествие фашизма) стремятся к характерному для К. идеалу "праведности без Бога". Однако проза К., особенно ранняя, обладает и еще одним измерением, отсутствующим в его эссеистике, — экстатич., восторженным переживанием средиземноморской природы, выступающей как решающий аргумент в решении метафизич. проблем. Худож. культ природы — вплоть до прямой ее мифологизации, как в "солярном" эпизоде "Постороннего", где герой, завороженный палящим светом солнца, совершает беспричинное убийство, — а также настойчивая филос. критика христ. монотеизма позволяют рассматривать творчество К. как попытку ревизии глубинных религ. основ иудеохрист. цивилизации и конструирования совр. гуманистич. (и, на уровне идеологии, атеистич.) язычества.     Соч.: Cahiers Albert Camus. V. 1-2. Р., 1971-73; Essais. P., 1992; Творчество и свобода. М., 1990; Бунтующий человек. М., 1990; Счастливая смерть [и другие произведения]. М., 1993; Избранные произведениея. М., 1993.     Лит.: Великовский С. И. Грани "несчастного сознания". М., 1973; Кушкин Е.П. Альбер Камю: Ранние годы. Л., 1982; Brisville J.-C. Camus. P., 1961; Brochier J.-J. Albert Camus philosophe pour classes terminales. P., 1970; Lottmann H.Albert Camus. P., 1978; Fitch B.T., Hoy P.C. Bssai de bibliographie des etudes en langue francaise consacrees a Albert Camus: (1937-70). P., 1972. Albert Camus. Reinbeck bei Hamburg, 1992.     C.H. Зенкин
  • КАНЕТТИ  —  КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994) — писатель, драматург, культуролог, социальный мыслитель. Изучал естеств. науки в ун-те в Вене. С 1938 до конца своих дней жил в Лондоне. Писал на нем. языке. Автор неск. романов, пьес, мемуарных и публицистич. книг, сб. афоризмов. Многие идеи лит. творчества делит с К. Краусом, Г. Брохом, Ф.Кафкой. Лауреат многих лит. премий, в т.ч. Нобелевской премии полит-ре (1981).     Гл социально-филос. и культурологич. произведение — "Масса и власть" (1960). Темам взаимоотношения власти и массы, к-рые поднимали Ницше, Ле Бон, Ортега-и-Гассет, Фрейд, здесь дано новое и совершенно оригинальное освещение. Исходный феномен массы — преодоление страха перед прикосновением. Человек страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них на нек-ром отдалении (социальные дистанции, системы статусов — одна из форм такого дистанцирования). В массе страх перед прикосновением снимается, все дистанции ликвидируются. Происходит психол. разрядка. В массе один человек равен другому. Масса живет своей особой жизнью как целостное существо со своими закономерностями возникновения, существования и распада. Изначальный феномен власти — выживание. Властитель — тот, кто выживает, когда другие гибнут. В изначальном феноменоло-гич. смысле властитель — тот, кто стоит, когда все вокруг пали. Архетип властителя — герой, стоящий над трупами павших, причем неважно даже, кто эти павшие — враги или друзья. Важно лишь выживание. Чем больше тех, кого он пережил, тем величественнее, "богоравнее" властитель. Подлинные властители всегда остро чувствуют эту закономерность, подлинная власть всегда воздвигает себя на грудах мертвых тел, и в фигуральном, и в прямом смысле. Масса — предпосылка и фундамент власти, все равно, идет ли речь о массе живых или массе мертвых. Угроза смерти — осн. орудие власти в управлении массой. Любой приказ — это отложенная угроза смерти. Другими словами, страх смерти — конечная мотивация исполнения любого приказа. Голос власти — рык льва, от к-рого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп (масса).     Первонач. импульс к разработке этих идей К. получил, наблюдая массовый экстаз на улицах Вены в начале Первой мир. войны. 20 столетие — "самое варварское из всех эпох мировой истории". Но в "Массе и власти" 20 век остается "за кадром". В поисках основы тех ужасов, что пережило человечество в 20 в., К. использует исключительно истор. архаику, записи древних историков, разнообразный и богатейший этнологич. материал. Он дает не описание и критику современности, но выявляет архетипич. структуры взаимоотношений власти и массы. Современность оказывается "частным случаем" всеобщей закономерности, справедливой для всех эпох истории. Применительно к современности К. проследил обнаруженные им принципы на примере взаимоотношений массы и властителя в нацистской Германии. В нек-рых главах "Массы и власти", а также в эссе К. вскрывает изначальную связь структур мышления параноика и властителя. Паранойя — не просто болезнь "власти". Паранойя и власть — два способа реализации одной и той же тенденции, имеющейся в любом человеч. существе. Т.о. К. универсализирует открытые им закономерности отношений массы и власти, обосновывает их всеобщий и фундаментальный характер. Результатом становится формирование осн. принципов полит, антропологии, родственной по стилю идеям Хоркхаймера и Адорно ("Диалектика просвещения") и микроанализам власти у Фуко, но оригинальной по фундаментальным интуициям. Одновременно возникает более или менее целостная общеантропол. концепция, коренящаяся в идее напряженной динамики страха перед прикосновением другого и радостного (освобождающего) слияния с другим и другими. Именно в реализации этих двух аффектов воплощается человеч. жизнь. Этому служат многочисленные и разнообр. ритуалы (систематически разобранные К.), составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеч. общежития (стая, религия, война и др.). В этом смысле концепция К. представляет собой также теорию культуры.     Личная позиция К. по отношению к власти (выраженная в худож. произведениях, в публицистике и афористике) — интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна, власть это смерть. Борьба против власти — борьба против смерти. Его призыв к каждому человеку — вырвать из себя "жало приказа", т.е. ликвидировать в себе тот психол. отпечаток, к-рый оставляет каждый приказ, как исполненный, так и отданный. Попросту говоря, это призыв не исполнять приказов власти. В то же время его анализ психол. динамики отдачи и исполнения приказов, данный в "Массе и власти", показывает, что призыв этот по сути дела неисполним. Это призыв к гуманизму в мире, к-рый антигуманен по глубинному своему устройству.     В худож. творчестве К. исследует другими средствами по сути те же самые феномены — взаимоотношения массы и власти "в силовом поле смерти".     Соч.: Masse und Macht. Miinch., I960; Человек нашего столетия: Худож. публицистика. М., 1990; Власть и личность // Социол. исследования. 1986. N 4; Ослепление: Роман. Спб., 1995.     Лит.: Canetti lesen. Munch.; W., 1975.     Л. Г. Ионин
  • КАРДИНЕР  —  КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1891-1981) — амер. психиатр и психоаналитик. Получил мед. образование в Нью-Йорке; в 1917 защитил докт. дис. по медицине в Корнеллском ун-те. В 1921-22 изучал психоанализ у Фрейда. Работал в Психоаналитич. ин-те в Нью-Йорке (1922-44), преподавал психиатрию в Корнелл. ун-те (1923-29). Работал в Колумбийском ун-те (1929-61); в 1955-61 заведовал психоаналитич. клиникой. В 1961-68 — проф. ун-та Эмори в шт. Атланта.     В 1922-44 К. проводил в Психоаналитическом ин-те семинары, посвященные проблеме взаимодействия культуры и личности в разных обществах, в к-рых принимали участие ведущие антропологи того времени (Линтон, Дюбуа, Бенедикт, Бунзель и Др.). По рез-там работы этих семинаров изданы книги "Индивид и его об-во" (1939) и "Психол. границы об-ва" (1945), в к-рых была разработана концепция "базисных типов личности" — одна из первых серьезных попыток применения психоанализа в области антропологии. Под базисным типом личности понималась совокупность склонностей и особых черт характера, свойственных большинству индивидов того или иного об-ва. Каждая культура характеризуется своим особенным типом личности. Структура базисной личности складывается под влиянием доминирующих в данной культуре методов воспитания ("первичных институтов"), определяющих установки индивидов по отношению к таким важным аспектам жизнедеятельности, как сексуальность, агрессия, организация семьи, взаимодействие с другими людьми и т.д. С др. стороны, структура базисной личности благодаря действию "проективных систем" отражается в религии, фольклоре и искусстве ("вторичных институтах"). "Интегративные системы", входящие в структуру базисной личности, обеспечивают единство и устойчивость культуры, согласованность образующих ее институтов ("первичных" и "вторичных"), конгениальность личности тем природным и культурным условиям, в к-рых она формируется и функционирует. Концепция базисных типов личности сама по себе не была чем-то новым, поскольку продолжала давнюю традицию изучения нац. характера. Новизной отличалась разработанная К. методология выявления базисного типа личности: в ее основу были положены принципы психодинамики, развитые в работах Фрейда; однако К. несколько модифицировал их, поставив в центр своего подхода понятие адаптации. Структура личности рассматривалась как результат адаптации индивида к условиям, в к-рых он родился и вырос; идентичность переживаний раннего детства, определяемая доминирующими в данном об-ве методами воспитания, находит далее выражение в общих чертах характера, свойственных индивидам данного об-ва (базисном типе личности), а также в особенностях религии, мифологии и т.д. Т.о., становилось возможным выявление базисной структуры личности при помощи психодинамич. анализа первичных и вторичных институтов; для такого анализа использовался разнообр. фактич. материал (этногр. отчеты, биографии, рез-ты проективных тестов).     Применение этой методологии было продемонстрировано на примере нескольких "примитивных" культур (команчи, маркизцы, танала, алорцы и др.). В 1946-51 К. опробовал эту методологию на материале совр. амер. об-ва; предметом исследования был базисный тип личности амер. негра. Рез-ты опубликованы в книге "Клеймо угнетения" (1951), написанной совместно с Л. Оувси; в ней выявлены две осн. особенности, характерные для личности амер. негра: заниженная самооценка и агрессивность. Эти две психол. "констелляции", к-рые тесно связаны друг с другом и образуют "ядро" характера, доминирующее среди чернокожего населения США, объяснялись как рез-т адаптации негров к условиям их жизни в Америке, т.е. условиям бесправия, угнетения и расовой дискриминации. В этой же книге К. рассмотрел и проанализировал разл. превращения, происходящие с агрессивностью вследствие ее вытеснения (пассивность, заискивание, снижение аффективного потенциала, сдерживаемая ярость, ненависть, страх, уступчивость, раздражительность, дерзость и т.д.); анализ паттернов агрессивности имел опр. теор. значение.     Концепция базисных типов личности занимает осн. место в научных изысканиях К. Пик ее известности пришелся на 40-е гг., после чего интерес к ней практически иссяк. Критики этой концепции апеллировали гл. обр. к тому, что она не может быть использована для анализа совр. об-в, обладающих сложной социальной структурой. Понятие "базисная личность" было вытеснено другими понятиями: "нац. характер" (М. Мид), "модальная личность" (К. Дюбуа), "статусная личность" (Р. Линтон). Среди других тем исследований К. — травматич. неврозы у участников войны, соотношение сексуальности и морали и др.     Соч.: The Individual and His Society (with R. Linton). N.Y., 1939; The Traumatic Neuroses of War. N.Y.; L., 1941; The Psychological Frontiers of Society (with R. Linton et al.). N.Y., 1945; War Stress and Neurotic Illness (with H. Spiegel). N.Y., 1947; The Mark of Oppression (with L.Ovesey). N.Y., 1951; Sex and Morality. Indianapolis, 1954; They Studied Man (with E. Preble). Cleveland, 1961; My Analysis with Freud. N.Y., 1977.     В. Г. Николаев
  • КАРЕЕВ  —  КАРЕЕВ Николай Иванович (1850-1931) — историк, философ, социолог. Окончил историко-филол. ф-т Санкт-Петербург, ун-та (1873); проф. Варшавского (1879-84), затем Санкт-Петербург, ун-тов (с 1886, с перерывом между 1899-1906 в связи с увольнением по подозрению в полит, неблагонадежности). С 1910 — чл.-корр. Российской АН, с 1929 — почетный член АН СССР.     К. — историк по преимуществу. Его перу принадлежат фундаментальные труды по истории крестьянского вопроса во Франции в к. 18 в. (магистерская дис. 1879), многотомный труд по истории Зап. Европы Нового времени (1892-1917), а также трехтомная история     франц. революции (1924-28). К. даже упрекали за то, что он хотел якобы сделать из истории царицу мира, вытеснить теоретизм историзмом. Вне теоретико-по-знават. философско-историч. и социол. подходов К. не мыслил предметы своих исследований. Самые первые работы К. — философско-исторические. "Основные вопросы философии истории" — тема его докт. дис. (1883). Специфич. интерес к культурному процессу как стороне истор. процесса, к проблемам взаимодействия культуры и форм социальной жизни, прогресса в культуре и культурного упадка, роли личности в культурной истории, к истории культуры России, Зап. Европы и всего человечества — еще одна характерная черта творчества К.     Отталкиваясь от трудов историков Бурдо, Лакомба, Бернгейма, К. делил истор. факты на прагматические (исторические события, действия людей, их поступки и т.д.) и культурные. Критикуя излишний, по его мнению, крен в сторону "прагматизма", его преобладания над культурой, равно как сосредоточенность только на культурных процессах, на изучении безличной эволюции одних надорганич. форм, ценой понижения личного начала в истор. процессе (на этом основании К. отрицал существование особой "истории культуры", отличной от общей истор. науки), К. ратовал за изучение истории как переплетающихся и взаимовлияющих прагматич. и культурного процессов, как взаимодействия личностей и культурных форм. С др. стороны, К. выделял в истории "вечное взаимодействие" культурных и социальных отношений, полагая, что на культуре отражается социальное устройство, а на изменении социальных форм — состояние культуры. Культурное и социальное развитие К. изучал одновременно, и в этой связи он отвергал чисто духовное объяснение культурного развития безотносительно к социально-экон. условиям и настаивал на обусловленности культурными причинами "экон. быта", что позволяло К., в частности, не только отвергать монизм "экономического материализма" Маркса, к-рый он понимал как требование выводить все из одного начала, но и признавать его частичную правоту.     Наиболее общей методол. основой всего научного творчества К., в том числе его культурологии, является концепция "положит.", "критич." философии. Это — не материалистич. и не спиритуалистич. философия. Антропология, философия истории и этика — осн. составные части философии. Иногда К. пользовался термином "философия об-ва", обращался и к др. филос. дисциплинам.     Поскольку К. полагал, что философия — наука только о явлениях и управляющих ими законах, а не о сущности этих явлений, и отвергал "нуменологию", т.е. метафизику, своим феноменализмом философия К. примыкала к позитивизму в широком смысле этого слова. На позитивизм ориентировали и установки К. на научность в духе конкр. позитивных дисциплин. Однако чистым позитивистом-сциентистом К. не был. Свою философию он считал идейной, пронизанной жизненными мотивами, отвергал философию как простую совокупность отвлеченных логич. понятий, простую наукообразную диалектику. Философия, по К., — это мировоззрение с ясными моральными и социальными идеалами, в к-ром теор. согласовано с этическим, объективное с субъективным. К. никогда не называл свой метод субъективным, признавал законным только один метод — объективный, но в то же время защищал "законный субъективизм", субъективизм этический, в отличие от "субъективизма незаконного" (нац., конфессионального, партийного и классового).     По К., и в поведении, и в творчестве, и в прагматич. и культурной истории свобода человека находит свои границы в действиях др. людей. Ратуя за беспартийность и надклассовость, К. отнюдь не считал достоинством историка полное беспристрастие, безразличие к анализируемым фактам, предостерегал от упорного консерватизма, узкого национализма, особенно расизма, от чрезмерного почитания истор. традиций, пренебрежения правами, интересами и стремлениями личности, от враждебного отношения к прогрессу. В этих ценностных установках проявилась приверженность К. социально-полит.и филос.либерализму.     Элементы и формы культуры, культурные взаимоотношения, по К., изучает не только общая истор. наука, являющаяся объективной феноменологией эволюции жизни человечества, но также философия истории, представляющая ту же феноменологию, но уже не с объективной т.зр., а под углом зрения "законного субъективизма", "субъективизма этического", оценки, критики истор. явлений с т.зр. идеалов, с т.зр. представлений о прогрессе жизни единого по своей природе человечества. Философия истории призвана показать взаимодействие разл. элементов культуры, соединить в одно целое все частные истор. направления. Она не должна быть только филос. историей культуры, где слишком много философии и слишком мало истории, или где философии слишком мало.     Изучение явлений культурно-социального и духовно-культурного характера в их взаимоотношениях с явлениями полит., юрид., экономии, и т.д., а также создание научных основ для предсказаний о будущих фазисах культурно-социального развития входят в задачи социологии в широком смысле этой дисциплины.     Неоднократно обращаясь к определению культуры, классификации ее элементов по разным основаниям, К. склонялся к максимально широкому ее пониманию как совокупности культуры материальной (или технической), культуры духовной и культуры общественной (гос-во, право, хозяйство); элементы культуры — отд. системы взаимодействия членов об-ва (язык, письменность и т.д.), системы его идей, мировоззрений (религия, мораль, философия, наука), поведения и деятельности (нравы, обычаи, приемы промышленной техники, искусство), социальных отношений (полит., юрид., экономических). К гл. элементам культуры отнесены нравы, обычаи, "идеи" и социальные формы (полит, и экон. строй, право). Язык, техника и искусство не так     важны в глазах К. Материальные предметы суть только показатели культуры навыков, но не сама культура. Носителями культуры являются породы человека, к-рые создала природа; язык, являющийся орудием психич. взаимодействия людей, — первая основа культурных групп: культурные группы, связанные внутр. чувствами людей, образуют национальность. Народ, или нация, — коллективный носитель культуры; но отд. ее элементы могут быть международными, универсальными или более или менее групповыми. Так, универсальная религия — православие, будучи элементом рус. культуры, является элементом культуры группы православных народов. Есть также элементы культуры, характеризующие отд. классы или группы (научный метод для ученых).     В анализе культурного процесса К. поднял множество других тем: причинность, закономерность и целесообразность в нем; общие и частные причины культурных изменений; естественное и искусственное в чело-веч. культуре; объективирован ие культуры; культура как объективный порядок в самом себе, система повторяющихся фактов и продукты коллективного творчества, деятельности; непреднамеренность и преднамеренность культурных перемен; культурная традиция и уклонения от данной культуры (личная инициатива); крупные и мелкие, единичные и коллективные инновации в культуре; тупики в культуре и ее возрождение, способы изучения форм и элементов культуры, в частности изучение духовной культуры в рамках коллективной психологии, и др. Вслед за П.Лавровым К. различает культуру и цивилизацию: культура — это вся надорганич. среда, а цивилизация — это культура, развивающаяся под влиянием критич. мысли, т.е. самостоят. мышления, противостоящего традиц. культуре.     Человек, личность, по К., — субъект, творящий всю культуру и вместе с тем объект, испытывающий на себе ее влияние; через личности существуют и функционируют все элементы и формы культуры; она — их естеств. центр и стоит выше каждого из них. Вопрос о действии личности на окружающую его культуру — главное в культурной истории.     Если теория сознат. творчества в культуре видела в истории отд. элементов культуры проявление воли отд. личностей, а теория саморазвития культуры рассматривала эту историю как строго объективный процесс, К. занял промежуточную позицию, доказывая, что в культурном развитии обнаруживаются нек-рые свойства объективной, органич. эволюции, многое возникает и изменяется бессознательно, но в то же время в культурном процессе проявляется также творчество, инновационная, инициативная деятельность. Чем больше вносится в жизнь личного сознания, личной инициативы, личного творчества, в условиях, когда массы живут бессознательно, традиционно, тем более культурно-социальные перемены будут приближаться к идеалу истины и справедливости. К. ратовал за культурный индивидуализм как великую истор. и прогрессивную силу.     Убежденный сторонник теории прогресса, К. применял идею прогресса и к культурной истории человечества, полагая, что вся история человечества — это постепенное развитие культурных и социальных форм, отражающихся на улучшении человеч. жизни и дающих основание ожидать того же и в будущем. Культурно-социальный прогресс, культурный трансформизм влечет за собой развитие личности и обусловливается этим развитием. К. не придерживался одной формулы прогресса в культуре, полагая, что для каждого из осн. элементов культуры можно вывести специфич. формулу прогресса.     Как историк К. был противником крайнего "европоцентризма", широко распространившегося в Зап. Европе 19 в., попыток отождествлять истор. судьбы всего человечества с судьбами романо-герм. цивилизации или попыток представить к.-л. одну страну в качестве единств, образцового типа цивилизации, выразителя или завершителя истории человечества. Однако культурный процесс в Зап. Европе приобрел значение общечеловеческое, универсальное, непреходящее. Это значение европ. истории выражается прежде всего в культурном росте личности, в ее борьбе за свои права, в стремлении создать обществ, формы, соответствующие человеч. достоинству. Возрождение и Реформация стали как бы возвращением к источникам европ. цивилизации. Гл. событие в европ. истории Нового времени — победа светской культуры над церковной, секуляризация культуры. Успехами своей цивилизации, богатой духовной культуры, высокой техники, успехами в гражд. устройстве Новая Европа обязана своей науке. Европ. цивилизация 19 в. — это естеств. продолжение светских культурных движений эпохи гуманизма и просвещения 18 в., хотя человек 19 в. существенно отличается от человека предшествующих эпох.     Такое представление К. о всемирном и зап.-европ. культурном процессе стало основанием для его критики консервативно-романтич. теории культурно-истор. типов Данилевского; оппозиция к-рому, начавшаяся с первых его работ, подталкивала К. к совершенствованию своей в целом либерально-западнич. культурологич. концепции. Теории Данилевского К. противопоставил идею "всемирно-истор. синтеза культурных продуктов отд. наций": в культурном процессе человечества, протекающем по общим законам, возникали "уединенные" культуры, но эта уединенность — временное состояние, она постепенно уступает место общению народов, цивилизаций и культурно-истор. типов, взаимодействию между ними и выработке более универсальной цивилизации; народы, позднее вступившие на истор. поприще, подпадают под влияние ушедших вперед и могут даже прийти на смену старым народам и по-своему продолжить их дело. Так, в силу истор. условий, отрезавших Русь от Зап. Европы, выработался известный тип чисто местного характера, но его полная самобытность, как и применительно к Китаю, связана с временной эпохой замкнутости, отсутствия широкого общения с др. народами и поэтому преодолима. К. позитивно отнесся к стремлению Данилевского преодолеть крайние формы европоцентризма, но в целом его     теорию он признал несостоятельной, усмотрев в ней помимо теор. пороков также "националистич. субъективизм".     Исходя из мысли о громадной культурной и социальной важности вопроса о самообразовании, К. опубликовал на рубеже 19-20 вв. серию популярных брошюр: "Письма к учащейся молодежи о самообразовании", "Беседы о выработке миросозерцания", "Мысли об основах нравственности", "Мысли о сущности обществ, деятельности". Гл. задачей самообразования К. считал выработку цельного полного и стройного миросозерцания в духе нем. Weltaiischauung или франц. conception du monde. С этой целью он весьма доходчиво изложил свое понимание осн. проблем и составных элементов такого мировоззрения: о взаимоотношениях между естеств. и гуманитарными науками, о научном познании природы, об-ва и человека, задачах философии, социологии, этики, др. дисциплин и т.д. Судя по неоднократным переизданиям брошюр, популярные работы К. пользовались успехом.     В историю К. вошел не только как выдающийся проф. историк, философ и социолог и как разработчик целого ряда важных проблем истории культуры, но и как один из первых крупных рос. культуртрегеров, в хорошем, первонач. смысле этого слова.     Соч.: Собр. соч. Т. 1-3, СПб. 1911-13; Наука о человечестве в настоящем и будущем // Знание. СПб., 1875. N 5. [Отд. 1]; Философия истории и теория прогресса// Там же. 1876. N 2. [Отд. 1]; Пушкин, как поэт европейский. Воронеж, 1880; Осн. вопросы философии истории. Т. 1-3. М., 1883-90; Философия культурной и социальной истории нового времени. СПб., 1893; Историко-филос. и социол. этюды. М., 1895; СПб., 1899; Старые и новые этюды об экон. материализме. СПб., 1896; Введение в изучение социологии. СПб., 1897; Теория истор. знания. СПб., 1913; Сущность истор. процесса и роль личности в истории. М., 1914; Историоло-гия. (Теория истор. процесса). Пг., 1915; Общие основы социологии. Пг., 1919; Историки франц. революции. Т. 1-3. Л., 1924-25; Прожитое и пережитое. Л., 1990.     Лит.: Николаю Ивановичу Карееву ученики и товарищи по научной работе. СПб., 1914; Коган Л.А. Позитивизм в русской бурж. философии и социологии // История философии в СССР. Т. 3. М., 1968; Пустарна-ков В.Ф. Бурж. позитивистская социология // Там же; Т. 4. М., 1971; Сафронов Б.Г. Н.И. Кареев о структуре истор. знания. М., 1994.     В.Ф. Пустарнаков
  • КАРНЕЙРО  —  КАРНЕЙРО Роберт Леонард (р. 1927) — амер. антрополог, куратор отдела Южно-Амер. этнологии Амер. музея естественной истории. Полевые исследования проводил в Бразилии (бассейн Амазонки) и Перу. В сферу его интересов входили как исследования конкр. об-в, так и отд. темы и проблемы теории культуры. Осн. направления его исследований: общие проблемы культурной антропологии, культурная история, истоки культуры и ее эволюция, в т. ч. культурные процессы разных уровней. Особое место в работе К. занимают проблемы культурной экологии (экол. антропологии) и связанные с ней демогр. исследования. Широкие научные интересы К. и связи с полевыми исследованиями, а также работа в музее заставили его кропотливо изучать отд. аспекты существования конкр. культур, религ. системы и их значение, место магии и колдовства в жизни об-ва.     Соч: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honour of Leslie White. N.Y., 1960; Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development // Southwestern Journal of Anthropology. Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State // Science. Wash., D.C. 1970; Hunting Magic among the Amahuca // Ethnology, Pittsburgh, Pa, 1970; Classical Evolution // Main Currents in Cultural Anthropology. N.Y., 1973.     Л.А. Мостова
  • КАРСАВИН  —  КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) — мысли тель, историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду тех, кто, как М. Блок и Л. Февр во Франции, стоит у истоков европ. "Новой истор. науки"; К. — один из предшественников того ее направления, к-рое сегодня называют истор. антропологией, а в последние годы все чаще — "культурной историей".     Выпускник Историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та (1906), ученик Гревса, К. начал свой путь ученого с изучения ср.-век. религ. и шире — ср.-век. культуры (магистерская и докт. дис. — первые монографии "Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII веков" (1912), "Основы ср.-век. религиозности в XII-XIII вв. преимущественно в Италии", 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть Россию на печально знаменитом "корабле философов", за плечами его было уже полтора десятилетия яркой пед. деятельности и солидный багаж оригинальных конкретно-истор. работ, филос. сочинений и теор. исследований, в т.ч. и по методологии истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег неординарностью концепции истории и метода ее изучения.     Берлин, затем Париж — таковы вехи эмигрантского пути К. Во Франции он сближается с евразийцами и становится одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже возглавил работу "Евразийского семинара", ядром к-рого стал цикл карсавинских лекций "Россия и Европа". К. был ведущим автором газеты "Евразия" (ноябрь 1928-сент. 1929). В 1929 К. порывает с евразийством и по приглашению Каунас, ун-та занимает кафедру всеобщей истории; в этой должности он оставался и после перевода ун-та в 1940 г. в Вильнюс. Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был отстранен от преподавания в ун-те. В 1947-49 был директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля     1949 арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абези (Коми АССР).     Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого. Его труды многие годы были недоступны рос. читателю. Они не вписывались в идеол. контекст советского режима ни методологией, ни проблематикой, связанной с историей религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его имени и работ имела не только офиц. корни. Методол. искания К. и новые методики изучения ср.-век. истории не встретили поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя, И.М. Гревса.     Вспыхнувший с к. 50-х гг. интерес к работам К. был обусловлен общей ситуацией обществ, подъема в стране, возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых десятилетий 20 в., оказавших влияние на интеллектуальную жизнь послевоенной Европы (Бахтин, Шпвт, Фрейденберг и др.). Однако интерес этот не привел к изменению общей оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества как религиозно-философского по существу.     Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч. таких ее направлений, как Новая социальная история, истор. антропология или "культурная история", освоение историками плюридисциплинарных методов исследований, наш собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее от современников, да и сегодня еще не всегда осмысляемое в полной мере, эпистемологич. новаторство идей и приемов творчества К. именно как историка культуры в ее совр. понимании. И "эмпирия", и "метафизика" К. исходят из одной и той же монистич. идеи мира и концепции истории как истории культуры, и социокультурного синтеза как единственно научного метода познания истор. развития человечества и человека. Развертываемая в разных ракурсах идея эта пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и ср.-вековья в целом, и публицистич. эссе, и цикл его филос. сочинений, включая и самые последние поэтич. и филос. этюды, написанные в лагере, в т.ч. и "Поэму о смерти". Творчество К. образует, пользуясь его же терминологией, подлинное "всеединство", своеобразно реализуемое в каждом исследовании, будь то конкретно-истор. или философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории культурной и целостной ("тотальной") обозначена уже в "Очерках" и "Основах" ср.-вековой религиозности, программных для всего его творчества, реализована конкретно-исторически в монографии "Культура Средних веков. Общий очерк" (1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее полно и последовательно изложена она во "Введении в историю. Теория истории" (1920) и в развивающей его положения "Философии истории" (1923).     К. понимает культуру историко-антропологически. Она не сводима для него к традиц. пониманию, как воплощение творч. духа избранных. "Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична, — пишет К. в "Философии истории", — она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экон. и полит, строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности..." Понимаемая таким образом культура это и опр. фаза всемирноистор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность. История человечества для К. есть процесс преодоления и взаимодействия культур. К. не оперирует привычными для нас сегодня терминами "диалог", "диалогичность" культур, но эта мысль является центральной в его рассуждениях о развитии и движении истории: "... полное исчезновение какой-нибудь культуры     - явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой гибели переживает себя в том, что связано с ее веществ, остатками, в ее традициях, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для истор. процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена..."     Понять культуру значит раскрыть "идею культуры"     - "нек-рую осн. психич. стихию жизни", обусловливающую истор. развитие и проявляющую себя в практике людей "во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экон. отношений до высот мистико-философ. умозрения". В одних случаях "идея культуры" (или как К. ее еще называет, уточняя: "осн. моменты развития") сказывается в экономике или полит. истории, в других — в филос. мысли. Вместе с тем он выделяет и "предпочтительные моменты", отражающие отношение "идеи культуры" к идее человечества, к Абсолютной истине, к Абсолютному благу. Бытию, Красе, т.е. к категориям мировоззренческим. Наиболее плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее "религиозных в широком смысле слова (к их числу К. относил и социалистач., коммунистич. идеи) качествований", поскольку в них отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и собств. идентичности. Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего "религиозно-метафизич. понимания" — представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил целью объяснение истории воздействием Промысла, или сведение "идеи культуры" к Божеству как к высшей ценности, он лишь указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и, соответственно, образ жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм религиозности как константной формы массового социального сознания.     Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как "всеединого, всевременного и развивающегося всепространственно субъекта" истории. Это определение тождественно по своей сути его концепции культуры как "истории целиком". Применительно к области конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая "коллективность" (социальная группа, общность и т.п.) и каждый относящийся к ней индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей "картиной мира", той системой ценностей и     "умственных привычек", к-рые моделируют их социальную практику и повседневную жизнь, создавая "всеединство", и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор. культуры. Диалогич. характер взаимодействия культур, их "взаимопроникновение" определяет "всевременность и всепространственность" понимаемого т.о. "всеединства" человечества как творца истории, культуры. Идея всеединства концепции истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его истории. Но, констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века концепциями историч. процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с неокантианством.     Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но интересовала его прежде всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в "истории", с социальной психологией — индивидуальной и коллективной, с "ментальностью", также и исследовательской. К. интересовала проблема функционирования "психического" в социальном целом, роль его в становлении целостности как истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в непрерывности истор. развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.     В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век. мировоззрении — один из первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически ориентированной истории религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и идеологизирования атеистич. подходов. В центре внимания К. — не церковь как институт, не перипетии ее полит, и институциональной истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность — ср.-век. католицизм (или православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного коллективного и индивидуального "переживания веры" и как господствующая система мировидения высокого ср.-вековья, для к-рого христианство было нормой и знаковой системой, языком и "идеей" культуры.     К. опустил историка с метафизич. высот на землю — к деятельному человеку и его социокультурной практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной дисциплины, оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно предмета своего изучения — человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не приложимы приемы "естественнонаучного материализма" (естеств. наук).     Соч.: Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые сочинения. СПб., 1994; Святые отцы и учители церкви: (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994; Культура ср. веков. Киев, 1995; Введение в историю // ВИ. 1996. № 8.     Лит.: Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин     (1882-1952). М., 1991;ЯстребицкаяА.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин: У истоков истор. антропологии в России // Диалог со временем. Историки в меняющемся мире. М., 1996; Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // ВФ. М., 1989. № 3; Lev Karsavine. Bibliographic (Лев Платонович Карсавин. Библиография). Р., 1994.     А. Л. Ястребицкая
  • КАССИРЕР  —  КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) — нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гётеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны "Эссе о человеке" и "Миф о государстве". Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит, ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике.     Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, — "Проблема познания в философии и науке Нового времени". В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвертом — в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его "Философии символич. форм".     Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская "вещь в себе" — "пограничное понятие", к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в     зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением "Проблемы познания..." было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о "предпосылках научного познания" — на категориальные структуры рассудка. "Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности".     Первый систематич. труд К. — "Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания" — получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. — теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий ("категории рассудка") сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении "инвариантов познания", "констант теор. конструкций", общезначимых "фундаментальных отношений", или "функциональных форм" рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание — всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей.     Главным трудом К. стала "Философия символич. форм" (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр, воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.     Для "позднего" К. научное (естественнонаучное) мышление — лишь "особая форма выражения творческой энергии духа". Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса "как возможно познание?" К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу "как возможна культура?". Общим понятием для него становится уже не "познание", а "дух", отождествляемый с "духовной культурой" и "культурой" в целом в противоположность "природе". А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или "символич. форме". Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей "средой" (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа.     Более того, в "символич. функции", полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств, единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное.     "Символич. функция" как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, — в "функции выражения", "функции изображения", "функции значения". Так, пространство, время и число представлены на уровне "выразит, функции" как имена собственные или мифич. персонифицированные "образы", на уровне "изобразит, функции" — как языковые образные описания, на уровне "функции значения" — как понятия, знаки и формулы науки.     В "символич. функции" К. соединяет две разведенные у Канта сферы — теор. и практич. разума: "регулятивные идеи" практич. разума в понятии символа при     обретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал "божественным" в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и "бессмертия", поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, — это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в "самоосвобождении человека", задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор.изменений.     В "Опыте о человеке" К. не только излагает в популярной форме осн. идеи "Философии символич. форм", но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция "animal rationale" не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие "разум" слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы — символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. "Миф о гос-ве" резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит, мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с "техникой совр. полит, мифа", К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу.     Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США — С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою "социологию символич. форм".     Соч.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.     Лит.: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983.     A.H. Малинкин
  • КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ  —  КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ — наиболее фундаментальные, субстанциальные и субстратные понятия о культурных закономерностях, явлениях, процессах и связях, выделяемые исследователями сущностные свойства культуры, на основании к-рых осуществляется систематизация изучаемых культурных феноменов и разрабатываются методологии и методы их познания. В культурологич. науках до сих пор не разработан и не систематизирован сколь-либо целостный категориальный аппарат, поэтому формирование корпуса К.к. происходит в основном стихийно, путем заимствований из философии, социологии, психологии, лингвистики и др. областей познания, по мере небходимости модернизируемых в соответствии с аналитич. нуждами культурологии. Вместе с тем немалая часть базовых К.к. не имеет прямых аналогов в других науках (или такого рода аналоги не релевантны целям культурологич. познания; например: категории худож. формы и культурной формы отмечают весьма разнящиеся наборы признаков) и нуждаются в самостоят, разработке и обосновании.     Представители разл. направлений и школ познания культуры использовали и разрабатывали свои специализированные комплексы К.к., наиболее отвечающие ориентированности исследоват. интересов соответствующих школ. Корифеи филос., обществ, и худож. мысли в своих суждениях о культуре, как правило, использовали общефилос. и общегуманитарные категории, акцентирующие гл. обр. "положит." и качественные стороны этого явления (духовность, гуманистичность, просвещенность, прогрессивность, цивилизованность, высоконравственность, креативность, созидательность, творческую ориентированность и т.п.), противопоставляемые дикости, варварству, аморализму и пр. Антропологи-эволюционисты оперировали в основном категориями, относящимися к истор. макродинамике культуры (прогресс, эволюция, адаптация, усложнение,     универсалии, социальный организм, разделение труда, специализация функций, социальный контроль и пр.). Представители циклич. (цивилизационных) направлений активно формировали К.к., отражающие аспекты локальности и самодостаточности культурных явлений и процессов (культурно-истор. тип, цивилизация, этничность, "культурная монада", самобытность, самоценность, пассионарность, цикличность, ритм, фазы существования, "расцвет", "надлом" и "закат" цивилизаций, культурный релятивизм и др.). Структурные функционалисты использовали категориальный аппарат, характеризующий преимущественно социально-микродинамич. и организационно-регулятивный аспекты культуры (интересы и потребности, социальные действия, институты и системы, иерархия, функции, управление, взаимодействие, дифференциация, функциональная взаимозависимость, нормы, цели и ценности, аномия, воспроизводство структуры, снятие напряжений и т.п.). Структуралисты выделяли К.к., в наибольшей мере тяготевшие к семантико-семиотич. анализу культуры и аналогиям со структурной лингвистикой (знаки, символы, символич. системы, структуры сознания и отражения, коммуницирование, текстуальность и кодифицированность культуры, символич. обмен, структурное моделирование культуры как языка, эпистемы, упорядоченность, бинарные смысловые оппозиции, означающее и означаемое, ментальности, социальные стереотипы и пр.). Представители разл. психол. школ изучения культуры пользовались К.к., относящимися к сфере мотивации культурнообусловленного поведения (мораль, запреты, санкции, поощрения, конфликт, агрессия, страх, влечение, инстинкты, сознательное и бессознательное, архетипы сознания, структура личности, лидерство, власть, референтные группы, нарциссизм и т.п.). Существует и множество иных культурологич. школ и подходов со своими специфич. К.к. Разумеется, приведенное разделение К.к. по отд. направлениям и школам является сравнительно условным. На практике происходит постоянный обмен отдельными К.к. между разл. методол. направлениями изучения культуры, что ведет к постепенному формированию более или менее устойчивого ядра категориального аппарата, используемого культурологич. науками в целом.     В числе наиболее распространенных и употребляемых К.к. могут быть названы: культурные объекты (культурные черты, артефакты, формы в их веществ, и символич. выражении, культурные композиции, конфигурации и системы и, наконец, панкультура в целом); культурные процессы (генезис, формирование, функционирование, распространение, изменчивость, воспроизводство культуры и т.п.); культурные свойства (функциональность, семантичность, утилитарность, коммуникативность, ценность, технологичность, универсальность, локальность, уникальность, типичность и пр.); культурные функции (социокультурная организация и регуляция, познание окружающего мира, аккумуляция, селекция и трансляция социального опыта, обмен информацией и т.п.); культурные модальности (эволюция, модернизация, прогресс, деградация, деструкция, циклизм и др.); культурные значения (культурные смыслы явлений, оценки и оценочные критерии, герменевтика культуры); культурные обозначения (знаки, символы, образы, маркеры, атрибуты, имидж, семантич. конструкты, культурные тексты и коды, семиозис, культурная семантика в целом); культурные ценности (витальные, материальные, мемориальные, ху-дож., идеол., нравств., религ., социальные блага, экзистенциальные ориентации и пр.); культурные нормы (образцы, паттерны, правила, стандарты, каноны, традиции, мораль, этика, эстетика, стиль, мода, нормативность функциональных проявлений: культура труда и потребления, быта и досуга,общения и взаимодействия и т.п.); культурная среда (искусственная предметно-пространств. среда жизнедеятельности — окультуренные территории, населенные пункты, постройки, сооружения, помещения, вещи и иные материальные продукты деятельности, а также социально-информ. среда взаимодействия в обыденной жизни и специали-зир. областях деятельности людей); субъекты культуры и их устойчивые коллективы (личности, семьи, родств. кланы, социально-функциональные группы и коллективы, классы, касты, сословия, социумы, сооб-ва, социальные организмы, этносы, нации, человечество); процессы и рез-ты усвоения культуры индивидами (социализация и инкультурация, культурная ассимиляция и аккультурация, воспитание и обучение, социокультурная адекватность и девиантность и пр.); культурная мотивация (индивидуальные и групповые интересы, потребности и необходимости, адаптация, целеполагание, самоорганизация и саморегуляция, самоидентификация и самомаркирование, социальные роли и функции личности, статус, престижность, "коллективное бессознательное" и т.п.); культурообусловленное поведение и сознание людей (технологии целеполагающей деятельности и взаимодействия, церемониальное поведение, обряды и ритуалы, вербальное и невербальное коммуницирование, творчество и инноватика, образ жизни и досуг, миропредставления, мифология и верования, ментальности, архетипы сознания и пр.); культурные аспекты специализированных областей деятельности (культуры: хоз., правовая, полит., военная, филос., религ., худож., научная, образоват., информ., природопользования, охраны здоровья, физич. воспроизводства, развития и реабилитации людей и т.п., а также их эквиваленты в неспециализир. сфере обыденной жизни); культурные институты (культурная политика, учреждения культуры и досуга, образования и социального патронажа, творч. организации, учреждения охраны наследия и накопления информации, средства массовой информации и т.п.); культурно-интеграционные и дифференциальные процессы и явления (кооперация, консолидация, солидарность, социальность, этничность, взаимопомощь, самобытность, локальность, разделение функций, повышение и понижение напряженности и пр.); социальная типология культуры (куль     туры: специализированные и обыденная, элитарная и народная, популярная и массовая, социально стратифицированные субкультуры, образы жизни и т.п.); культурно-истор. типология (культурная самобытность этнич. и социальных сооб-в, конфессий и гос-в, региональных культурных общностей, цивилизаций, истори-ко-стадиальных типов социокультурной организации — первобытного, архаич., доиндустриального, индустриального, постиндустриального); межкультурные взаимодействия (культурная диффузия, заимствования, толерантность, комплементарность, отторжение, конфликт ценностей, культурный синтез, лимитрофность и пр.), а также ряд иных К. к. более частного порядка.     Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994; Гуревич П.С. Культурология. М., 1996; Культурология. Ростов н/Д., 1995; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.     А.Я. Флиер
  • КЕЙЗЕРЛИНГ  —  КЕЙЗЕРЛИНГ (Keyserling) Герман (1880-1946), граф — нем. философ, противник рационализма. Окончив рус. гимназию в Пярну, изучал зоологию, химию и геологию в Дерпт., Женев., Гейдельберг. и Вен. ун-тах. К 1903 К. сформировался как культуролог и философ в кантианском духе. В 1906 выходит его первая кн. "Строение мира", посвященная англ. философу Х.С. Чемберлену, чьи идеи относительно единства мира были восприняты К. В 1907 появилась кн. "Бессмертие", обобщающая взгляды К. по основным филос. проблемам. В том же году в Гамбурге К. выступает с лекциями, гл. положения к-рых вошли в кн. "Введение в натурфилософию" — вершину творчества К. в качестве критич. философа.     Большое влияние на К. оказал Дильтеч, позднее существ. значение в творчестве К. имели идеи Бергсона. В своих трудах К. излагал "философию жизни" в самой общей и неопр. форме, обращаясь к "силе понимания", к чувству как духовной сути, совпадающей с истоками жизни. К. увлекается "философией чувств", заменяя филос. построения культурными и критич. размышлениями. В 1910 появилась кн. "Шопенгауэр как фальсификатор", свидетельствующая о формировании К. как метафизика.     Еще до Первой мир. войны К. посетил многие страны, в 1911-12 совершил кругосветные путешествия, изучая формы культуры и образ жизни разных народов ("Путевой дневник философа", 1919). В 1920 К. основал "Школу мудрости" в Дармштадте и взял девизом осн. формулу из своего дневника: "Самоосуществление в путешествии сквозь мир..." К. считал себя философом культуры, но не систематизатором, а "человеком факта".     Культура для К. — человеч. дух, к-рый, возвращаясь к человеку из окружающей среды, воздействует на него как формообразующий. Дух не может быть постигнут разумом, но только посредством творч. интуиции, восприятием чувств, космоса. Разл. жизненные и культурные формы, сохраняя свою чувств, достоверность, соотносятся с глубочайшей безобразностью, с гармонией, в к-рой все силы приходят в равновесие. В этой надистор. гармонии должен воплощаться идеал личности и об-ва. К. называл себя "реформатором" духа и считал задачей философии создание "нового синтеза духа и души", а основным инструментом постижения жизни — интуицию, скептически относясь к возможности познания. Он придавал большое значение мифу и начальному "пра-слову в понимании сущности мира".     К. считал, что совр. теориям познания мира присущ прагматизм и механистич. понимание явлений. Пророческим оказалось соч. К. "Препятствие в развитии: слово-предостережение нашему времени" (1908), где он предсказывал, что вера во всесилие физики и химии, разума может привести к эколвгич. катаклизмам. К. считал, что от идеала абстрактного мышления он поднялся до более высокой жизненной мудрости.     Система взглядов К. определяется подходом к миру скорее не с позиций философа, а художника, унифицировавшего идеи в духе глубокого эстетич. восприятия мира.     Соч.: Das Gefilge der Welt. Versuch einer kritischen Philosophie. Miinch., 1906; Unsterblichkeit. Munch., 1907; Schopenhauer als Verbilder. Lpz., 1910; Prolegomena zur Naturphilosophie. Munch., 1910; Uber die innere Beziehung zwischen den Kulturproblemen des Orients und des Okzidents. Jena, 1913; Philosophie als Kunst. Darmstadt, 1920; Schopferische Erkenntnis. Darmstadt, 1922; Das Reisetagebuch eines Philosophen. Bd. 1-2. Darmstadt, 1923; Menschen als Sinnbilder. Darmstadt, 1926; Das Buch vom personlichen Leben. Stuttgart; В., 1936; Reise durch die Zeit. Innsbruk, 1948.     Лит.: Volirath W. Graf Keyserling und seine Schule. Lpz., 1923.     Ф.А. Федорова
  • КИНЕТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО  —  КИНЕТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО (от kinesis — греч. : движение) — возникшее в 1950 худож. течение, ориентирующееся на пространственно-динамич. эксперименты с нетрадиц. материалами. К.и. во многом опирается на эстетику Баухауса, модерна, рус. конструктивизма. Его зачинатели (Ф. Морреле, 3. Хюльтен) отдавали предпочтение движению как средству противостояния бесконечному повторению худож. форм, чреватому "исчерпанностью" искусства, "усталостью" творчества. Их обновление связывается с новыми худож. материалами. Теоретик движения Н. Шёффер выдвигает принципы пространственно-свето-хроно-динамизма как основы К.и. Широкое применение методов математич. программирования трактуется как предпосылка рождения нового типа творца — художника-инженера, стремящегося воплотить в искусстве движение как та     ковое при помощи мобилей, механич. приспособлений, оптич. феноменов (оп-арт). Широко используются прозрачные материалы, электромоторы, рычаги, пульты управления и т.д. Непременным атрибутом является хэппенинг, активное отношение зрителя к артефакту: он призван изучать кинетич. инсталляцию во всех ракурсах, в т.ч. изнутри; тем самым опровергается классич. идея, что скульптуру в отличие от архитектуры нельзя созерцать изнутри.     Посвятившие себя К.и. художники задаются разл. эстетич. целями. Ж. Тенгли стремится оживить, гуманизировать машины, борясь с тоской индустриального мира; П. Бюри обыгрывает замедленное движение; X. Ле Парк и В. Коломбо используют феномены прозрачности, игры света и теней; X. де Ривера сосредоточен на худож. эффектах работы моторов; прибегая к сложным приспособлениям, Н. Шёффер достигает полисенсорности воздействия; движущиеся магнитные скульптуры Такиса создают иллюзию вечного движения; группы Ничто, Зеро, Экзат 51 экспериментируют с динамикой и светотенью.     К.и. широко использует новейший опыт фотографии и киноискусства. При помощи электроники, кибернетики, искусств. освещения оно ищет новые способы худож. выражения, воплощающиеся в светокинетике, технол. искусстве, искусстве окружающей среды.     К совр. тенденциям развития К.и., сближающим его с эстетикой постмодернизма, относятся анонимность творчества при креативности аудитории, снятие противоречий между искусством и пост-неклассич. наукой. К.и. явилось предтечей голографии, дигитального (компьютерного) искусства.     Лит.: Popper F. Naissance de 1‘art cinematique. P., 1967; Nature et art du mouvement. Brux., 1968; Schoeffer N. Le Nouvel Esprit artistique. P., 1970; Groupes, mouvements, tendances de 1‘art contemporain depuis 1945. P., 1990.     Н.Б. Маньковская
  • КИНОИСКУССТВО  —  КИНОИСКУССТВО (эпистемологический аспект) — универсальный мир искусства в 20 столетии, породивший и образцы массовой культуры, и шедевры элитарного экспериментального характера, сфера приложения рафинированных филос. идей, и в то же время единственный вид искусства, опирающийся на крупные финансовые и организационные средства. Именно в истории развития киноязыка и его главных результатах очевидны парадигмы культуры эпохи.     Кино возникло около 1900 как массовая ярмарочная забава самого непритязательного вкуса. По своим первоначальным намерениям и амбициям оно стояло рядом с демонстрацией раритетов, клоунадой, искусством фокусников и прочих представителей "низовой культуры" (М. Бахтин). Ранняя трюковая комедия Мельса — Чаплина, как явление культуры, хорошо корреспондирует с теорией Бахтина; кино предлагает карнавальную альтернативу господствующей высокой культуре с ее цивилизационными догмами (религиозными, моральными и др.).     Современник рождения кино А. Бергсон дал понять в своем эссе 1889 г. "Смех", что смех имеет некую смысловую функцию помимо очевидного осмеяния недостатков и отклонений. Смех, разумеется, обращен против враждебных цивилизации (обществу, человечности и т.д.) явлений, но дело в том, что "большой смех" содержит в себе элемент неограниченной беззаконной свободы, т.е. не останавливается на развенчании враждебных человечности феноменов, а легко и незаметно переходит на осмеяние морали, религии, об-ва, науки и пр. Бергсон выражался уклончиво и изящно, но его текст наводит на мысль о том, что он видел в смехе, помимо его цивилизационной миссии, также и напоминание о внечеловеческих, внегуманных, вне-культурных способностях и склонностях людей. Для развития смеховых видов кино, театра, литературы 20 в. этот угаданный Бергсоном (а затем Бахтиным) потенциал смеха крайне важен. Трюковая комедия первых десятилетий века и последующие эксперименты с принципом смеха без границ (вплоть до развлекательных фильмов с демонстр. трупов Тарантино) используют способность смеяться как способность посмотреть извне на человека и на природу, отстраненно увидеть как цивилизацию людей, так и совокупность противоположных ей вне-антропных (биокосмических) сил.     Эпоха бессловесного смеха в немом кино (Мак-Сеннет, Бастер Китон, Чаплин и др.) позволяет говорить о культурной амбивалентности смеха. Очевидно, подлинный смех направлен не только на враждебные человеку и культуре вещи, но также и на себя самого, на "человека смеющегося". В таком случае смех — это ближайшая аналогия к тем мистическим способностям отстраняться от борьбы человека с внешним миром, к-рые описываются в древних и более поздних мифологиях, оккультных системах, религиях и филос. учениях. Смех — ближайший родич экстаза, т.е. способности "выходить за" (за пределы цивилизационного противостояния Иному).     Главный герой смешного кино служит целям человечества — цивилизации, и в то же время представляет и внеположную им точку зрения. Он отстаивает справедливость, человечность и прочие сверхценности, и в то же время он вызывает хохот до самозабвения, а следовательно, напоминает о присутствии "гераклитовой вселенной", где царствуют движение, метаморфоза, относительность и где не имеют смысла ценностные дифференциации антропных культур (добро — зло; жизнь как добро — смерть как зло). Критики и знатоки кино издавна отмечают тот факт, что смешной герой экрана отличается таким особенным свойством, как неуязвимость. Хрупкий человечек в фильме Чаплина то и дело попадает в такие переплеты, из к-рых практически невозможно выкрутиться. Тем не менее герой совершает чудо — он опровергает законы человеческой судьбы и даже теории вероятностей. Вероятно, в герое трюковых комедий воплощен не только человек как носитель ци     вилизационно-антропных начал. Герой непобедим и живуч, как большие совокупные системы реальности, к-рые мы именуем словами вроде "жизнь" или "Вселенная". Смеховой герой комедий 20 в. — это чаще всего очень человечный человек, к-рый каким-то образом выходит за рамки человечески возможного и демонстрирует если не бессмертие, то по крайней мере некую колоссальную выживаемость, приспособляемость, изменчивость и власть над случаем. Все эти возможности не даны, как мы знаем, ни отдельному человеку, ни даже виду в целом, как и так называемой культуре, к-рую данный вид сумел создать. Смеховой герой (самый ранний из сквозных, устойчивых героев киноискусства) обнаруживает, т.о., некие свойства, к-рые присущи макросистемам (материя, Вселенная, жизнь).     Кинотрикстер 20 в. — это своего рода новый колдун, к-рый демонстрирует свою связь с энергиями мира. Социальные отношения и обычные порядки семьи, религии, власти, обычая то и дело оборачиваются против него. Предметный мир высокой цивилизации (техника, роскошная обстановка, дорогая хорошая одежда и пр.) обычно подводят его и причиняют ему неприятности. Но его часто выручают простые вещи и материалы, в к-рых как бы заключены элементарные природные энергии. Пророческий смысл имеет первая лента Люмьера, в к-рой играющий мальчишка (бессознательная гераклитовская реминисценция) обливает водой садовника. Вода, земля, дерево, огонь и пр. помогают трикстеру. Противники и преследователи падают в подвалы, сваливаются с лестниц, получают удары доской по голове, удачные пинки в зад и точные попадания тортами в физиономии. Простые вещи и стихии служат посланнику Иного. Смешной колдун комедий настолько тесно связан с силами магии (т.е. всеобщей связности и превращаемости вещей), что он может превращать мертвые вещи цивилизации в живые вещи природы. В "Золотой лихорадке" Чарли превращает свой ботинок в кусок мяса и поедает его. Он, разумеется, пресмешной чудак и фантазер, но очевидно, что именно он может выжить в ледяной пустыне Арктики, поскольку не связан нормами рационального культурного мышления, и у него есть дополнит, шансы.     Смеховой герой в сфере любви и эроса проявляет себя именно как существо промежуточной природы. Именно в сфере идеальных (цивилизационно сублимированных) любовных отношений он переживает свои серьезнейшие неудачи (или оставляет зрителя перед неопределенностью "открытого финала", как в "Огнях большого города" Ч. Чаплина). Трикстеру экрана мила и желанна гуманная цивилизованность, он хочет "быть человеком", но он не способен на все сто процентов интегрироваться в измерение антропных ценностей. Что ему мешает? Многозначительно то обстоятельство, что в сфере природного эроса, находящегося вне императивов Humanitas, смеховой герой от Чаплина до Мастроянни чувствует себя, как рыба в воде. Его реакции на противоположный пол элементарны, первичны, наивны. Здесь его, разумеется, также ожидают разочарования, но его биокосмическая природа говорит о себе вполне ясным языком. Что же касается серьезного кино, разрабатывающего высокую филос. и психологич. проблематику, то оно с самого начала поставило практиков и теоретиков этого вида искусства перед проблемой контроля над средствами и возможностями киноязыка, точнее — проблемой невозможности полного контроля.     Уже на заре этого кино, в фильмах Д. Гриффита движения камеры, усложнение структуры кадра, монтажные находки привели язык кино к такой власти над реальностью, к-рой не знало ни одно другое искусство. Киноязык как бы не знал преград времени, пространства, логики, рассудка. Он научился переводить взгляд зачарованного зрителя от мельчайших деталей на глобальные панорамы реальности, перекидывать смысловые связи через любые истор., географич., логические пропасти. Около 1930 к этому могуществу киноглаза добавляется и звуковое измерение. Д. Гриффит, С. Эйзенштейн, О. Уэллс и др. создают язык кино как средство ничем не ограниченной власти над миром. Вопрос в том, чья это власть. Кто выступает в роли хозяина реальности в фильме? Можно ли считать, что хозяином является человеч. цивилизация как таковая?     Истории, к-рые рассказывают классики старого и нового мирового кино, содержат в себе обычно сильный заряд антропных амбиций, т.е. насыщены гуманистически-цивилизационными идеями о нетерпимости и терпимости, о насилии и революции, о произволе и справедливости. Художники, очевидно, стремились в первую очередь помочь людям "стать лучше" (т.е. "человечнее"). Но этот дискурс культуры — цивилизации то и дело снимается либо даже отбрасывается мощной волной иного смыслообразования: завораживающе, магически действует само ощущение безмерной власти над пространством, временем, историч. событиями, судьбами героев, здравым смыслом, безумием, психикой, законами природы. Одни мастера кино не очень склонны подчеркивать эти вне-антропные смысловые пласты киноязыка, другие же буквально упиваются вольными потоками смыслов, к-рые художник лишь отчасти контролирует (они могут быть столь избыточны, что порождают у зрителя столь же избыточные реакции). Таковы фильмы Эйзенштейна, Довженко, Дзиги Вертова, Карне, Феллини. Даже мастера интеллектуально-рассудочного киноязыка (Годар, Бергман и др.) зачастую намеренно пользуются этой способностью киноязыка порождать ощущение того, что фильм говорит о многом таком, о чем автор, собственно, и не повествует, и даже не должен повествовать, как разумный и моральный "хороший человек". Эти странности киноязыка (его неконтролируемые смыслы и его магическое воздействие на зрителя) описывали и описывают практически все серьезные историки и теоретики кино, от В. Беньямина, 3. Кракауэра и А. Базена до Дж. Маста. (Склонный к теоретизированию С. Эйзенштейн постоянно обдумывал связанные с этим кардинальным фактом стратегии и выводы.)     Намерения создателей кино являются чаще всего гуманистическими (за исключением идеологического кино тоталитарных стран, где ставилась задача манипулирования тривиальным сознанием, напр., в фильмах Л. Рифеншталь). Однако развитой магический язык кино с легкостью внушал как массам людей, так и культурным элитам ощущение какого-то "нового оволшебствления мира",т.е. бессознат. уверенность в том, что все возможно и чудеса вполне реальны. Кино длительное время пыталось овладеть этой магией ради гуманистич. целей, т.е. убедить зрителя в том, что волшебство кино находится во власти цивилизации и "человека человечного", к-рый тем самым и утверждает свои сверхценности (разум, мораль, человечность, справедливость, ответственность и др.). Но дело в том, что власть киноязыка над временем, пространством, сознанием и поведением героев была всегда избыточно велика. Она перехлестывала через границы и структуры гуманистич. смыслополагания. Кино вырабатывало новую постпросветительскую ментальность, для к-рой возможны любые связи, допустимы и доказуемы любые истины. Вслед за языком кино 20 век вырабатывает языки телевидения и видео, в к-рых принцип тотального господства смотрящего доходит до предела и приводит к обострению парадоксов культуры 20 в. Ж. Бодриияр и др. стали говорить о том, что смотрение на экраны в конце 20 столетия вовсе не означает переживания владения видимым материалом реальности в этой культуре. Напротив, культуры докинематографич. и до-телевизионные еще могли опираться на веру во власть антропного Я над видимой реальностью (отсюда — принципы европ. прямой перспективы в искусстве). Визуальное технологическое овладение реальностью в 20 в. вовсе не означало, что то самое антропное Я оказалось господином этой технологически запечатлеваемой реальности. Видит не Я, не Ты, не Они, но какое-то Оно. Смотрение на экраны освобождается от атрибутов власти человека над миром. Экран возвращает его к состоянию магического переживания всевозможного мироздания, где что угодно превращается во что угодно или оборачивается чем угодно. Цивилизационные (антропные) измерения и ценности при этом снимаются. Постулат о "новом оволшебствлении мира", выдвинутый рядом мыслителей (М. Берман и др.) в опровержение известных тезисов М. Вебера о "расколдовании мира", получает в визуальных технологиях и новых искусствах свое видимое подтверждение.     Проблема Оно (подсознания, желания, коллективной психич. энергии и др.) возникала перед всеми крупными мастерами кино, к-рые хотели использовать кино для утверждения неких "разумных, добрых" сверхценностей. Революционное сов. киноискусство 20-х гг. попыталось поставить колоссальный потенциал неконтролируемых смыслов на службу мировоззрению и идеологии, к-рые тогда ассоциировались с большевизмом (ленинизмом). Позднее стало очевидно, что идеология сов. революционного кино скорее принадлежит к левому, анархистско-коммунистическому крылу политич. спектра в целом (от Маркса до Кропоткина). Сов. мастера создали политически ангажированное, идеологизированное кино, к-рое посредством классовых лозунгов и понятий пыталось конкретизировать тот общегуманистич. пафос борьбы за правду и справедливость, к-рый всегда присутствует в политически озабоченном искусстве. Эйзенштейн, Пудовкин, Довженко опровергали социальные извращения старого об-ва, обличали насилие, ханжество, ложь, предрассудки (усматривая их в религии и церкви, монархич. правлении, бурж. хозяйствовании). По своей идейной программе то был один из вариантов воинствующего антропоцентризма-цивилизационизма.     В качестве главного средства выполнения идейной программы сов. мастера использовали более всего монтаж и острые (до гротеска) приемы построения кадра (игра актеров и движение камеры играли скорее подчиненную роль). "Научно" обоснованный монтаж, построенный на контрастах и динамике смены кадров, должен был стать верным исполнителем идейных замыслов творца-режиссера; ин-т актеров-"звезд" находился в зачаточном состоянии по сравнению с амер. кино. Около 1920 Л. Кулешов и его группа выполняют ряд весьма убедительных экспериментов, из к-рых следовали очень определенные выводы относительно специфики киноязыка. Кулешевцы систематически исследовали и описали те возможности смыслообразования, к-рые до того нащупывались киномастерами интуитивным путем в их практич. работе. Вывод гласил, что соединением кадров можно придавать в принципе нейтральным по смыслу предметам или персонажам тот или иной человеч. смысл (горе, радость, моральные импликации и пр.) Любой объект может быть локализован в географическом, историч., социальном, психологич. плане, может быть разоблачен или оправдан в глазах зрительской публики, ожидающей нек-рых посланий по поводу человеч. сверхценностей. Монтаж — самой доступное на любой технологич. ступени средство кино, дающее возможность придать любому предмету, персонажу, любой ситуации смысл, употребительный в данной цивилизации.     Монтаж был привлекателен как мощное орудие антропологизации визуальных объектов. Оказывалось, что с его помощью можно сделать что угодно привлекательным или отталкивающим в глазах публики. Человека можно показать добрым или злым, честным или бесчестным, героем или трусом, носителем высшего благородства или закоренелым негодяем — и все это с помощью построения кадра и в особенности с помощью сочетания и динамики разных кадров. Понятно, что такое мощное средство смыслообразования должно было заинтересовать тех, кто был захвачен идеологиями и считал важнейшим делом насаждение известного рода миражей, центрированных вокруг "идеального человека", сконструированного с помощью левореволюционных социально-полит., и истор., натурфилософских построений.     Сов. мастера кино проявили огромную изобрета     тельность и новаторское мастерство, пытаясь поставить этот язык манипуляции на службу высоким идеалам революции, понятой как воплощение справедливости и человечности. Матросы в "Потемкине", забастовщики в "Стачке" и просыпающиеся к борьбе за свои права народы колоний в "Потомке Чингиз-хана" являются, т.о., типичными культурными героями, т.е. персонажами такого типа, к-рые борются за усовершенствование человеч. об-ва и устранение несправедливости, насилия, лжи, разложения и проч. антикультурных сил. Кино сов. классиков программно ратовало за цивилизационную иерархию ценностей, против хаоса и энтропии, ассоциируемых со "старым миром". Они делали дело, к-рое сопоставимо с культурной миссией создателей эпосов (о Гильгамеше, об Одиссее) или лидеров просветительской культуры, к-рые бросали вызов старым порядкам и ценностям, осмысляемым как наследие бесчеловечности, звериности, варварства. Они закономерным образом проповедовали очистительное "цивилизационное насилие", подобно шекспировскому Гамлету, корнелевскому Сиду или "Свободе на баррикадах" Делакруа.     Но результаты любой цивилизационной программы (в т.ч. и кинематографической) вовсе не идентичны программным намерениям ее протагонистов. Неистовый, экстатичный монтаж (эта традиция получила в истории кино обозначение "русский монтаж") то и дело становился избыточным и самодовлеющим. Мастера революционного кино хотели учить, вразумлять, убеждать и внушать веру в такую модель мира, к-рая устроена разумно, морально, человечно (т.е. структурирована, исходя из центральной сакральной ценности: идеального образа правильного, хорошего, человечного человека). Монтаж исполнял это задание с таким энтузиазмом, таким избытком опьяняющей энергии, с такой гипнотизирующей уверенностью в своем всесилии, что именно ключевые и вдохновляющие сцены из лучших раннесоветских фильмов явственно перехлестывают поверх идеологических (точнее, антропо-цивилизационных) заданий и программ, к-рые надлежало выполнить.     Чтобы определенно и внушительно сформулировать те идейные постулаты, к-рые входят в задание, достаточно было в несколько раз меньше монтажных склеек и стремительных ассоциативных прыжков от одного предмета или сцены к другой. Соединения далеких друг от друга вещей теряют рациональную основу. В "Октябре" и фильмах Пудовкина монтаж превращается в поток то ожидаемых, то неожиданных образов, к-рые практически превосходят возможности среднего нормального восприятия (на к-рое, собственно, рассчитаны эти произведения). Зритель растворяется в каком-то вихревом потоке образов, в к-ром как бы все возможно, какой угодно смысл может совместиться с как будто далеким от этого смысла предметом (сценой). Заявленная идеологически цивилизационная программа оборачивается переживанием какой-то сверхчеловеческой и сверхсоциальной силы, как будто некий мировой дух или вселенская душа создает в нашем сознании этот космический поток. (Эта особенность революционного кино 20-х гг. связана с общей тенденцией т.н. космизма, специфической именно для рус. и советского авангардизма.) Знаменательно, что расцвет сов. (немого) кино увенчивается работами А. Довженко 1929-30, с их мифологической и "шаманской" поэтикой и попыткой магического воссоздания (на новом уровне технологии) вселенской картины Сил Жизни, воплощенных в воздухе, воде, растительности, свете, эротич. энергиях.     Довженко, подобно его собратьям, пытался дисциплинировать и канализировать свои докультурные и до-рациональные мифы посредством социальной программы и политич. идеологии. Но драма языка кино состояла именно в том, что задания Культуры (хорошо ощутимые в этом искусстве) не в состоянии действительно подчинить себе импульсы и стихии Натуры, к-рые не признают человека и его ценностные иерархии. Развитый киноязык нагружен идеями Humanitas, но является и носителем своего рода биокосмич. дискурса. История кино и эволюция киноязыка могут быть рассмотрены под этим углом зрения.     В этой истории и этом языке есть несколько аспектов, особенно красноречивых именно с точки зрения двух парадигм культуры, еще действующих в 20 столетии. Показательно, какую огромную роль имел и имеет в кино образ "хорошего плохого человека" (the good badman голливудского жаргона). На уровне тривиального массового фильма герои такого рода изобилуют в приключенческом фильме и в вестерне, начиная с 20-х гг. Герои таких фильмов отстаивают честь, справедливость и правильный (человечный) порядок вещей, как они его понимают, т.е. сражаются за сверхценности цивилизации. Но они делают это посредством преступных, сомнительных, чудовищных методов. Таковы фильмы о суперагенте Джеймсе Бонде, из к-рых ясно, что герой, по определению, должен спасать и защищать не более и не менее как западную цивилизацию (а следовательно, цивилизованность, человечность, право вообще) против нек-рых ужасных и враждебных сил (маньяки, коммунисты, мафия и др.). Но защита цивилизации осуществляется посредством демонстративного и явно смакуемого нарушения буквально всех норм и табу цивилизованных (человечных) людей.     Странность этой защиты человечности с помощью чудовищности несколько маскируется посредством ироничных перегибов и несуразиц, что превращает изложение в роде охотничьих рассказов из жизни секретных агентов. Однако же огромная распространенность самого персонажа и самой темы (отстаивание гуманно-правильных вещей с помощью табуированных культурой средств) выдает чисто фрейдистский ход мысли. Ведь гуманная цивилизация рассматривается художниками 20 в. чаще всего не сквозь призму цивилизационных мифов типа Руссо, а как продукт и результат исходной чудовищности, искони присущей человеч. поведе     нию. Культура стала интерпретироваться не как исправленная природа человека, а как система обузданий и табу, выстроенная на бездонной почве вполне дочеловеческого подсознания, к-рое в любой момент может оказаться сильнее. Но если культура — это довольно тонкий слой сублимированных природных (биологических) импульсов, то и сам глубинный источник этих импульсов должен рассматриваться как культуротворческий.     Поэтому в основе культурного пафоса 20 в. лежит редко формулируемая, но вполне ясная программа нового типа. Защищать нормы человечности и культуры против хаоса дикой природы (в т.ч. в собственной душе) можно и должно посредством возвращения к первоначалам, к дочеловеч. героизму, состоявшему в подвигах насилия без правил, эротич. огня без ограничений. Иначе говоря, вполне шаманский принцип очевиден не только в кино, но и в значит, части других искусств 20 в. Утверждать нормы цивилизации можно всерьез только посредством выхода за ее рамки и нарушения ее запретов. Культурный герой 20 в. — герой Джойса, Пикассо, Эйзенштейна, как и герой массовых "триллеров" лит-ры и кино — сам обладает изрядным зарядом биокосмических (внечеловеческих) энергий, и, реализуя свои сверхценности, он готов совершать самые что ни есть непозволительные поступки, не имея на то прежде наличествовавших в культурах религиозно-мистич. санкций.     В кино 20 в. был огромный выбор разнообразнейших "хороших плохих людей" — от матросов броненосца "Потемкин", к-рые "героически"-зверским образом убивают офицеров корабля, до обаятельных проходимцев неореалистического кино послевоенного Запада. Увенчанием этого аспекта киноязыка можно считать не реальный фильм, а странную на первый взгляд мечту К. Шаброля, к-рый думал, что возможно снять такой фильм, в к-ром зрители будут сначала ненавидеть злодея-убийцу, лишившего жизни 95 человек, а в конце концов должны будут увидеть в нем положит, героя (при всем том, что он убийца). Многие крупнейшие мастера кино (как режиссеры, так и актеры) пытались разрешить эту квадратуру круга, как в рамках элитарного авторского фильма, так и в рамках хитроумных и леденящих детективов и приключенческих лент. Герой, совершающий выход за грань человечески позволительного в своем стремлении оправдать, утвердить, отстоять антропные ценности, является едва ли не самым главным героем зрелого киноискусства вт. половины 20 в., и связан с теми подчас крайними формами парадокса, абсурда, бредовости, странности ситуаций и событий в фильмах Шаброля, Годара, Куросавы, Бергмана, В. Вендерса, П. Гринуэя, К. Муратовой.     Женской ипостасью "хорошего плохого человека" является восхитительная и опасная, притягательная и ужасная соблазнительница мужчин. Вариантов этого персонажа было великое множество, но лишь немногие актрисы сумели воплотить почти все известные ипостаси этой роли, напр., Марлен Дитрих в фильмах, снятых Й. фон Штернбергом в Германии и США. Функция соблазнительницы — вносить смятение, хаос и распад в организованный, рациональный маскулинный мир христианской и просвещенной цивилизации. Как и в играющем "трикстере" комедий, в "соблазнительнице" явлена связь с биокосмич. субстратом жизни — в данном случае, с эротич. энергией, к-рая разрушает нормы и табу организованного об-ва.     В то же время именно ужасные в своем очаровании женщины экрана (Марлен Дитрих, Джина Лоллобриджида, София Лорен, Мэрилин Монро и др.) указывают на возможность иной человечности, к-рая теснее связана с природной органичностью и переживанием стихийности, воли и хаоса, в отличие от дисциплинированной рационально-моралистич. культуры. Альтернативный вариант человечности (осуждавшийся пуританскими критиками, напуганными размахом сексуальной революции), имел в виду не подрыв устоев культуры, а скорее утопию новой культурности, к-рая была бы не столь жесткой, как традиционная. В центре этой утопии стоял не идеальный правильный человек, но и не эротич. двуногое животное, не имеющее свободы выбора, а именно свобода выбора, принятая за новый императив: свобода изменяться, играть, трансформироваться, жить, пульсировать, обновляться.     Две парадигмы культуры (цивилизационная и биокосмич.) присутствуют в языке кино, и между ними никогда не было легкого и простого соотношения. Крупные мастера зрелой стадии развития этого языка (от Ж. Ренуара до Феллини, от О. Уэлса до P.M. Фасбиндера) находили свои специфич. способы говорить о сложности и неизбежности комбинирования этих парадигм.     Лит.: Аристарко Г. История теорий кино. М., 1966; Балаж Б. Кино. Становление и сущность нового искусства. М., 1968; История зарубежного кино. Т. 1-3. М., 1965-81; Кракауэр 3. Психологическая история немецкого кино: От Калигари до Гитлера. М., 1977; Садуль Ж. Всеобщая история кино. Т. 1-3. М., 1958-61; Эйзенштейн С. Избранные произведения: В 6 т. М., 1964-71; Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Adorno Th.W. Prismen. В., 1969; Agel H. Poetique du cinema. Fribourg, 1973; Andrew J.D. Concepts in Film Theory. Oxford; N.Y., 1984; Armour R.A. Film: A Ref. Guide. Westport (Conn); Greenwood L., 1980; Arnheim R. Film as Art. Berkeley, 1966; Ayfre A. Cinema et mystere. P., 1969; Barthes R. Image, Music, Text. L., 1977 Bazin A. What is Cinema? Vol. 1-2. Berkeley, 1967-1971; Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Fr./M., 1970; Berman М. The Reenchant-ment of the World. Ithaca; L., 1981; Idem. All that is Solid melts into Air. N.Y., 1982; Braudy L. The World in a Frame. Garden City; N.Y., 1976; CastyA. Development of the Film. N.Y., 1973; Cavell S. The World Viewed: Reflections on the Ontology of Film. Camb.; L, 1979; Cohen-Seat G. Problemes du cinema et de 1‘information visuelle. P., 1961; Cowie P. A Concise History of the Cinema. Vol. 1 -2.     L, 1971; De Lauretis Т. Technologies of Gender. Basing-stoke; L., 1989; Eco L). A Theory of Semiotics. Blooming-ton, 1976; Ellis J.C. A History of Film. Englewood Cliffs, N.J., 1979; Film Theory and Criticism / Ed.G. Mast., M. Cohen, L. Braudy. N.Y., 1992; Ishaghpour Y. Cinema contemporain de ce cote du miroir. P., 1986; Kawin B.F. How Movies Work. Berk.; Oxford, 1992; McLuhan M. Understanding Media. L., 1967; Idem. The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man. Boston, 1967; Mast G. A Short History of the Movies. Chi., 1981; Mitry J. Esthetique et psychologie du cinema. Vol. 1-2. Paris: PUF, 1963-65; Morin E. Le Cinema, ou L‘homme imaginaire. P., 1956; Narrative, Apparatus, Ideology: A Film Theory Reader. New York, 1986; Perkins V.F. Film as Film; Understanding and Judging Movies. Harmondsworth, Eng., 1972; Polan D. Power and Paranoia: History, Narrative and the American Cinema 1940-1950. N.Y., 1986; Pratt G.C. Spellbound in Darkness; A History of the Silent Film. Greenwich. Conn; N.Y., 1973; Williams L. Hard Core: Power, Preasure and the "Frenzy of the Visible". Berk.; Los Ang., 1989; Wilson G.M. Narration in Light: Studies in Cinematic Point of View. Baltimore; L., 1986; Wollen P. Signs and Meaning in the Cinema. Bloomington, 1969.     А. К. Якимович
  • КИСТЯКОВСКИЙ  —  КИСТЯКОВСКИЙ Богдан (Федор) Александрович (1868-1920) — философ, социолог и правовед. Учился на ист.-филол. ф-те Киев. ун-та, откуда был исключен. Затем — в Харьков, и Дерпт. ун-тах. В 1895 поступил на филос. ф-т Берлин, ун-та, где занимался под рук. Зиммеля. В 1898 К. защитил дис. "Об-во и индивид". В 1907-10 — редактор журн. "Крит. обозрение". В 1909 — приват-доцент юрид. ф-та Моск. ун-та. В 1917 в Харьков. ун-те защитил докт. дис., с мая 1917 — проф. юрид. ф-та Киев. ун-та. В 1919 избран академиком Укр. АН.     По своим филос. взглядам К. неокантианец. Его социология — высшее достижение неокантианской социологии в дореволюц. России. Цель социологии, по К., — выработка необходимых понятий: "об-во", "личность", "социальное взаимодействие", "толпа", "гос-во", "право" и т.д. Как теор. наука социология призвана объяснить саму идею и способы функционирования "власти" в гос-ве. К. приходит к выводу, что идея власти в полном объеме недоступна рац. познанию и может быть осмыслена в конечном итоге лишь методами художественно-интуитивного познания. Однако для социологии достаточно констатировать, что сама идея власти и связанные с нею понятия господства и подчинения — рез-т психол. взаимодействия индивидов. Что касается природы власти, ее иррац. оснований, то исследовать ее — скорее дело худож. лит-ры, чем социологии. Культура есть вообще механизм создания мифов, свидетельствующий о том, что не все в мире можно рационализировать, поскольку далеко не все рационально. Функция культуры поэтому — созидание, а не познание, как у науки, что совсем не принижает эту последнюю, а только очерчивает ее естеств. границы.     Не все можно познать, потому что не все познаваемо. Мифологизировать, напротив, можно все и т.о. хотя бы отчасти сделать явлением культуры и хотя бы отчасти управляемым. Сторонник "методол. плюрализма", К. считал, что в об-ве одни элементы подчиняются законам причинности, др. — принципам теологии. Обе эти сферы об-ва иногда функционируют независимо друг от друга, иногда же пересекаются друг с другом, усложняя социальную жизнь. Большую роль в "нормальном об-ве" играют элементы культуры, к-рые превращают власть и все ее атрибуты в элементы "коллективного духа", т.е. обществ, сознания. В противном случае в об-ве преобладает правовой нигилизм, чреватый социальными потрясениями. Поэтому же К. критикует попытки заменить социальные понятия понятиями нравственности (в частности, идею Соловьева о гос-ве как "организованной жалости"). Высшее научное достижение К. — книга "Социальные науки и право" (1916), куда в переработанном виде вошли лучшие его статьи, написанные за 20 лет. В последние годы жизни К. работал над книгой "Право и науки о праве", к-рую рассматривал как гл. свой труд. Книга погибла в рез-те пожара в типографии в Ярославле в 1918 во время эсеровского восстания.     Соч.: М.П. Драгоманов: Его полит, взгляды, лит. деятельность и жизнь //Драгоманов М.П. Полит, сочинения. M., 1908. Т. I; Страницы прошлого (К истории конституционного движения в России). M., 1912; Что такое национализм? // Нац. проблемы. 1915. N 1.     Лит.: Фатеев А.Н. Рус. методолог теории права. X., 1917; Голосенко И.А. Социология на неокантианской платформе: Б.А. Кистяковский и М.М. Хвостов // Рос. социология. СПб., 1993; Василенко Н.П. Академик Б.А. Кистяковский // Социол. исследования. 1994. N 2, 4, 5; Сапов В.В. Архив Б.А. Кистяковского // Вопр. социологии. 1992. Т. I. N 1; Он же. Главная книга академика Б.А. Кистяковского // Вестник РАН. 1994. Т. 64. N 3.     В.В. Сапов
  • КЛАГЕС  —  КЛАГЕС (Klages) Людвиг (1872-1956) — нем. философ. Изучал химию, физику и философию в Мюнхене. Сотрудничал в "Листках об искусстве" Стефана Георге. В 1905 организовал в Мюнхене семинар по изучению средств выражения, к-рый в 1919 перенес в Кильхберг, близ Цюриха. В 1900 К. защитил дис. по химии, после чего жил как лицо свободной профессии. 1900 К. называл годом рождения своей философии. К. пришел к мысли о борьбе между духом и жизнью, считая, что все его исследования — следствие этого открытия, легшего в основу его гл. филос. труда "Дух как противник жизни" (1929-33). Мировоззрение К. складывалось под влиянием Т. Лессинга, называвшего дух "могильщиком жизни". Позднее опр. значение для системы взглядов К. имели Ницше, в к-ром К. видел романтика, Бахофен, открывший     матриархат, "юность человечества". Своим предшественником К. называл К. Г. Каруса, нем. психолога-натурфилософа эпохи романтизма, разработавшего "учение о бессознательном". К. стал известен после выхода статьи "Человек и земля" (1913). Исследуя диалектику отношения души и духа, К. писал, что чело-веч. личность развивается из инстинктивно-творч. жизненной основы и из целеустремленно систематизирующего духа. К жизненной основе принадлежат тело и душа, самым тесным образом соединенные друг с другом. Но в это единство жизненной основы вторгается извне дух и пытается "лишить тело души, лишить душу тела, и, т.о., убить в конце концов всю сколько-нибудь достижимую для него жизнь". Вторжение духа К. пытается объяснить историей развития души и установить посредством точного анализа ступени непредвзятого видения, созерцания, наблюдения, затем формирования образа, представления, концепции и далее отделения их от понятия вещи. Все в целом представляет собой чудовищный процесс извращения перводействительности. Дух — холодный, "мертвящий рассудок". Сущность истор. человека заключается в чреватых бедами противоречиях между духом и душой, свойственных только человеку. Поиск их гармонии — неотъемлемая задача философии. Выживание человечества зависит от самоконтроля и самоограничения духа. Дух приобретает ценность, если он служит жизни, но разрушает ее, если подчиняет себе. Соотношение духа и души на заре человеч. цивилизации было гармоничным. Путь к возврату и очищению К. видит в обращении к первоосновам, первоистокам, в растворении в безличной основе. К. внес большой вклад в исследование отношений между человеческим Я и миром, способствовал развитию знания о взаимодействии духа и жизни в человеке — и об их единении, и разрушит, противоборстве, проводя сугубо детализированные исследования высочайшего уровня, не уступающие эксперимент. результатам видных биологов. Большой вклад внесли труды К. в общую психологию, в исследования отношений человеческого Я с миром. Темой филос. размышлений К. явилось также отношение человека к процессам, происходящим в неорганич. сфере, к-рую он рассматривал как проявление первичной или космич. жизни, а также к процессам в органич. жизни, к микрокосмосу индивидуальной жизни. К. занимался языкознанием, стилистикой и графологией, исследовал их специфич. проблемы, выясняя их глубинные основы; особую роль сыграл в характерологии, выделяя осн. принципы определения характера, раскрывая структуру личности. К. обосновал научность графологии, сделав ее учением о почерке как выражении души и неповторимой индивидуальности.     Исследования К. в области психологии языка, его взгляды на сущность языка как на средство выражения ситуации переживания имеют сегодня большое значение для изучения межличностных коммуникаций, процесса перевода и методики обучения иностр. языкам.     Актуальность и ценность филос. исследований К. в том, что, выступая против механистич. мышления, он устанавливает внутр. связи между природой и культурой, явлениями и структурами. К. пробуждал интерес к жизни, защищал исконные жизненные ценности и отвергал все враждебное жизни.     Вопреки обвинениям в симпатии к нацизму, К. не признавал его.     Соч.: Handschrift und Charakter. Lpz., 1917; Vom Kosmogonischen Eros. Munch., 1922; Der Geist als Wider-sacher der Seele. Bd. 1-3. Lpz., 1929-32; Goethe als Seelenforscher. Ebd., 1932; Die Sprache als Quell der Seelenkunde. Z., 1948; Die Grundlagen der Charakterkunde. Bonn,1964.     Ф.А. Федорова
  • КЛАКХОН  —  КЛАКХОН (Kluckholm) Клайд (1905-1960) — амер. антрополог, известный своими исследованиями культуры навахо. Учился в Принстонском ун-те; по болезни в 1922 поселился в Рама (шт. Нью-Мексико), где изучал культуру индейцев навахо. Эти исследования определили осн. направления его научной работы; впоследствии он неоднократно возвращался в эти места для полевых исследований. В 1928 в ун-те штата Висконсин получил степень бакалавра. В 1931-33 преподавал антропологию в ун-те штата Нью-Мексико, с 1935 — в Гарварде, где в 1936 защитил докт. дис. и работал до конца своей жизни. В 1936-48 руководил крупномасштабным научно-исслед. проектом "Ramah Project", целью к-рого было описание культурных паттернов навахо. В 1949 возглавлял (вместе с Дж. Бру и Парсонсом) "Проект сравнит. изучения ценностей в пяти культурах". В 1947 К. основал в Гарварде Ин-т рус. исследований; до 1954 был его директором. Важнейшие работы: "Колдовство у навахо" (1944), "Зеркало для человека: связь антропологии с совр. жизнью" (1949), "Культура: критич. обзор понятий и определений" (1952, совм. с Крёбером).     Антропологию К. понимал как междисциплинарную науку, призванную играть центр, роль в интеграции наук о человеке. Его работы характеризуются сочетанием этногр. описаний с теор. анализом исследуемых вопросов. Теор. позиция К. неоднозначна; в ней можно проследить влияние Боаса, Сепира, Лин-тона, Крёбера, психоанализа и т.д. В поисках теор. моделей К. часто обращался к областям социального знания, в то время достаточно далеким от антропологии. Считая, что человеч. поведение всегда и почти во всех своих аспектах так или иначе трансформировано культурой, он энергично противостоял распространенным в то время в антропологии бихевиористским интерпретациям культурного поведения. Важнейшими теор. темами работ К. были проблемы взаимоотношения культуры и личности, культурной стандартизации человеч. поведения и культурных ценностей. С т. зр. К., личность формируется культурой через процессы воспитания, придающие опр. форму "сы     рой" человеч. природе. Всем людям, независимо от их культурной среды, присущи опр. общие потребности, однако "каждая культура имеет свою особую систему наиболее желательных и наиболее одобряемых способов удовлетворения этих потребностей, и каждое об-во передает новому поколению на самых ранних стадиях жизни стандартную картину ценимых целей и санкционированных способов поведения". Нормативно-ценностная система об-ва обеспечивает общность способов приспособления к среде у принадлежащих к нему индивидов. Наряду с этим культурные давления определяют и характерные для того или иного культурного сооб-ва формы психич. отклонений (амок у малайцев; каннибалистич. агрессия у нек-рых индейцев Канады; арктич. истерия у нек-рых сибирских народов; "свиное сумасшествие" на Суматре; шизофрения у низшего класса, маниакально-депрессивный психоз у высшего класса и психосоматич. расстройства у среднего класса в США и т.п.). Даже те общие модели поведения, к-рые предопределены органически, получают в каждой культуре свое особое значение.     Осн. механизм формирования личности в культуре — процесс обучения — К. разделял на два типа: техн. и регулятивное обучение. Под техн. обучением имелась в виду передача техн. навыков, чтобы сделать индивида продуктивным, социально полезным членом об-ва, способным внести вклад в повышение уровня жизни группы и ее силы. Регулятивное обучение — противовес техническому; его цель — уменьшение значимости индивида в группе, предотвращение нарушения принятых обычаев, недопущение внутригрупповой дисгармонии и дезинтеграции. К. выступал против плоских и однобоких интерпретаций взаимоотношения личности и культуры и воздерживался от крайностей культурного детерминизма. С его т. зр., "существуют постоянные динамич. взаимоотношения между паттернами культуры и личностями ее индивидуальных членов". Упрощенные модели интерпретации этих взаимоотношений ("пеленочный детерминизм" в нек-рых работах Дж. Горера) К. считал неприемлемыми.     Механизм формирования личности и культурная стандартизация поведения и жизненных установок были подробно изучены К. и описаны в книге "Дети Людей: навахский индивид и его развитие" (1947, совм. с Д. Лейтон), ставшей одним из наиболее ярких образцов описат. исследования "нац.характера". Основываясь на многолетних этногр. наблюдениях, К. выделил следующие осн. особенности нац. характера ("психологии") навахо: любопытство; застенчивость и стыдливость; пассивное самоотстранение от проблемных ситуаций; неопределенность пространственно-временных представлений; эмоц. переменчивость; сочетание реализма в повседневности с полным отсутствием реализма в общем взгляде на мир; богатство воображения.     К. также внес значит, вклад в теорию культурных паттернов и ценностей. В работах "Стандартизация поведения на примере навахской культуры" (1941), "Скрытая культура и адм. проблемы" (1943), "Понятие культуры" (1945, совм. с У. Келли) он разделил разл. уровни и типы культурной стандартизации поведения и представил оригинальную интерпретацию скрытых (или имплицитных) культурных паттернов, т.е. таких регулярностей человеч. поведения, к-рые, не осознаваясь членами об-ва, облечены тем не менее в более или менее строгую культурно детерминированную форму.     Поздние работы К. — "Зеркало для человека", "Универсальные ценности и антропол. релятивизм" (1952), "Универсальные категории культуры" (1953), "Этич. относительность: sic et поп" (1955) — посвящены, гл. обр., проблеме ценностных систем и универсальных культурных ценностей. Осн. идея К. в том, что, несмотря на исключит, многообразие обычаев, всем культурам присущи опр. общие фундаментальные ценности. Выявление этих ценностей он считал одной из наиболее важных задач антропол. науки, решение к-рой должно помочь наметить контуры нового мирового порядка, зарождающегося в условиях падения прежних непроницаемых границ между культурами: "... кризис нашей эпохи — это кризис ценностей. И нет почти никакой надежды на построение новых, более стабильных, чем прежде, социальных образований, до тех пор пока не будут построены новые, более широкие и более сложные отношения на основе ценностей, к-рые не только являются общепризнанными и глубоко укорененными в чувствах, но и имеют также опр. научное обоснование".     Требование отстранения науки от проблемы ценностей К. считал вредным и неправомерным. Сами ценности рассматривались им как "опр. рода социальные факты", поддающиеся этически-нейтральному научному описанию и анализу. Одна из задач антропологии — проверка соответствия ценностей фактам природы, т. е. сравнение их предполагаемых следствий с реальными; как полагал К., вполне достижимым итоговым результатом такого анализа должно стать подведение под ценности научного фундамента. В число несомненных универсальных ценностей включались истина и красота; отмечалось также, что ни в одной культуре не является ценностью страдание как таковое.     Соч.: Culture and Behaviour: Collected Essays, N.Y., 1962; Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941; Navaho Witchcraft. Camb., 1944; Children of the People: The Navaho Individual and His Development (with D. Leighton). Camb. (Mass.), 1947;     Mirror for Man. N.Y., 1949; Universal Values and Anthropological Relativism // Modern Education and Human Values. Pittsburg, 1952, V. 4; Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (with A.L. Kroeber). N.Y., 1963.     В. Г. Николаев
  • КЛАУСЕН  —  КЛАУСЕН (Klausen) Арне Мартин (р. 1927) — норв. культуролог, социалантрополог. С 1961 хранитель этногр. музея Осло. В 1968 защитил докт. дис. о норв. проекте гуманитарной помощи в Керала, Юж. Индия, и в 1971 стал проф. социалантропологии ун-та Осло.     Помимо исследования других гуманитарных проектов и роли антропологии для понимания обществ, проблем развивающихся и развитых стран К. занимался изучением роли искусства и культуры в обществ, системе ("Социология искусства", 1977). К. является автором теор. работ по культурологии "Культура — вариации и взаимосвязи" (1970) и "Культура. Система и хаос" (1992).     По его мнению, существует два разл. представления о культуре: одно — ценностно ориентированное, т.е. ориентированное на улучшение качеств, характеристик шкалы развития, другое — описательное, т.е. собственно понятие культуры как одной из форм человеческой жизнедеятельности. С двумя представлениями о культуре косвенно связаны соответственно два способа отношения к чуждым культурам: этноцентрич. и культур-релятивное, или сопоставительное.     В своем определении социальной личности К. разделяет понятия статуса (совокупности прав и обязанностей личности) и роли (характера функционирования личности в рамках статуса).     Возникновение комплексной науки о культуре является, по мнению К., прямым следствием развития человечества. С одной стороны, угроза культурным традициям и ценностям, к-рую несет в себе научно-техн. прогресс, ставит перед исследователями культуры задачу точного диагностирования повреждений и выработки рецептов сохранения культурной традиции. С др. стороны, благодаря научно-техн. прогрессу человечество достигло этапа, когда пора изолированных об-в осталась далеко позади. Совр. человек имеет возможность ознакомиться со множеством вариантов нац. культур, каждая из к-рых настаивает на своем своеобразии. Эта тенденция приводит к участившимся столкновениям культур, а следовательно, и стремлению познать глубинные закономерности их развития и взаимодействия.     Под редакцией К. издан сб. статей совр. норв. культурологов, в к-ром представлены исследования специфики норв. культуры, осн. характеристиками к-рой, по мнению ученых, являются сильные эгалитарные традиции, идеология патриархальной справедливости, неформальный обществ, контроль, регионализм, антиинтеллектуалистич. тенденции.     Соч.: Kultur — variasjon og sammenheng. 1970; Kunst-sociologi. 1977; Antropologiens historic. Oslo, 1981; Kultur. Monster og kaos. 1992.     E.С. Рачинская
  • КОКС  —  КОКС (Сох) Харви (р. 1929) — амер. протестантский теолог, проф. теологии Гарвард, ун-та, с 1956 баптистский пастор. Преподавал в теол. учебных заведениях США и Германии. Кн. "Мирской град" (1965), переведенная на многие языки, принесла ему известность. В ней К. говорит о необходимости осмыслить Библию с совр. т.зр. и создать новую теологию, способную отвечать на вопросы нерелиг. человека, о христ. осмыслении секуляризации, к-рую К. отождествляет с "совершеннолетием человека", как его понимал христ. теолог Д. Бонхёффер, и с "расколдовыванием мира" (М Вебер). К. последовательно истолковывает секуляризацию как законное дитя библ. религии и как рез-т действия христ. Вести (Евангелия) в истории. Он принимает известный социол. тезис о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с "универсальностью и радикальной открытостью христианства". В совр. городе воплощен социальный облик нового секуляризованного мира. Основой для принципиально нового разговора христ. теологии с "секулярным человеком" может стать обсуждение проблемы "царства Божия": изучение смысла евангельского символа "Царства Божия", привело К. к выводу: "Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня". "Радикальный теолог" (так его называли после выхода кн. "Совращение духа. Употребление народного благочестия и злоупотребление им"), К. провозглашает переход христ. Вести от обороны к наступлению, стремлению проповедовать слово Бога, чтобы изменить и обновить мир. К. полагает, что "ортопраксия" ("страдание вместе с Богом в мирской жизни", как сказал бы Бонхёффер) — именно та ситуация, когда происходит становление социально ответств. мышления. Христианство снова может стать творч. силой, формирующей зап. культуру. Эту возможность К. связывает с концом "современности". В кн. "Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии" (1984) К. дает определение уходящего "совр. мира", выделяя пять его конститутивных признаков: суверенные нац. гос-ва как компоненты мирового полит, порядка; основанная на науке технология и научная картина мира, ставшая источником важнейших культурных символов; бюрократич. рационализм как гл. способ организации человеч. деятельности; стремление извлечь макс. прибыль, ставшее гл. мотивацией в трудовой деятельности, а также в обмене товарами и услугами; секуляризация и тривиализация религии: священное ставится на службу профан-ному, религия нужна совр. миру для поддержания личной морали и публичного порядка. "Модернизм" К. определяет как интеллектуальную деятельность, порожденную этими специфич. условиями совр. мира; эти пять опорных конструкций современности на наших глазах "разлагаются изнутри". Возникает вопрос о новой, "посткапиталистич. мировой экон. системе". Эпоха "тривиализованной" и "прирученной" религии закончилась. К. подробно анализирует возрождение агрессивной фундаменталистской религиозности. Как социолог он констатирует: религия возвращается в "мирской град". Как теолог он говорит об опасностях и     надеждах, связанных с превращением религии в самостоят. полит, величину. В статье "Религия в мирском граде" К. подходит к ответу на вопрос, возможно ли "постмодернистское" или "демодернизированное" христианство. Теологи постмодернистского движения в христианстве утверждают торжество жизни над смертью. Предлагаемый ими стиль жизни противопоставляет общинность индивидуализму, органич. принципы общинной жизни — механистическим. Их духовные наставления призывают покинуть монастырские кельи и окунуться в бурлящую вокруг жизнь. И повсюду звучит пасхальная Весть, воодушевлявшая раннюю Церковь и ставшая ныне гл. провозвестием церквей постмодернистского периода. Для теол. целей К. более всего подходит отождествление "современности" с Новым временем; тогда "постмодернизм", "постсовр. эпоха" — период, наступивший после "конца Нового времени".     Соч.: The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective. N.Y., 1965; The seduction of the Spirit: The Use and Misuse of People‘s Religion. N.Y., 1973; Religion in the Secular City: Toward a postmodern Theology. N.Y., 1984; Мирской град: [гл. из кн.] // Знамя. 1992. N 9; Религия в мирском граде // Октябрь. 1992. N 6; Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.     Лит.: Роднянская И.Б. Х.Г. Кокс. Праздник шутов: Теол. очерк празднества и фантазии // Совр. концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976; Лёзов С. Христианин в обезбоженном мире // Знамя. 1992. N 9; Он же. Харви Кокс: религия после конца Нового времени // Октябрь. 1992. N 6.     С. В. Лёзов
  • КОЛЛИНГВУД  —  КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889-1943) — брит. историк, археолог, философ и исследователь культуры. В юности К. профессионально занимается археологией, принимает участие в раскопках, а затем возглавляет многие археол. экспедиции. Интерес, проявленный им с раннего возраста к естеств. наукам (геологии, астрономии, физике, механике), во многом предопределил будущую разностороннюю образованность К. В 1908 поступает в Оксфорд, в 1919 получает степень бакалавра по наукам классич. древности. В 1935-41 К. занимает должность проф. метафизич. философии Оксфорд, ун-та. Первую книгу публикует в 1916 ("Религия и философия"). В дальнейшем К. выпускает большое количество работ по философии, искусствоведению и политике. Но осн. усилия сосредоточивает на истории и методологии истории (наиболее значимые работы — "Римская Британия" и "Идея истории").     На культурологи ч. концепцию К. оказали влияние идеи Гегеля об истор. процессе как саморазвитии духа; неокантианцев баденской школы Виндельбанда и Риккерта, выступавших против привнесения в науку о человеч. духе естественнонаучных понятий эволюции и необходимости; представителей философии жизни {Дилыпей и поздний Зиммель), утверждавших, что для понимания объекта истор. исследования необходимо его "чувствование", достигаемое методом самоотождествления; итал. историков-неогегельянцев, выступивших с теорией "абсолютного историзма" — Кроче, доказывавшего тождество философии и истории и считавшего основой истор. познания интуитивную деятельность исследователя, а также Дж. Джентиле, выступавшего с позиций презентизма, согласно к-рому история — акт мысли и, в этом смысле, пребывает только в настоящем.     Сложившиеся на этой основе "принципы" исследования философии истории подразумевают, что прошлое, к-рьгм занимается историк, не мертво, а продолжает жить в настоящем. История состоит не из отд. событий, а из перетекающих друг в друга процессов, к-рые не имеют ни начала, ни конца. Поскольку прошлое "скрыто в настоящем и представляет его часть", история находится в "теснейшей связи с практич. жизнью". Постижение смысла истор. события возможно лишь посредством сопереживания. Исследуя к.-л. процесс или объект культуры, необходимо, по мнению К., ответить на ряд вопросов: для чего предназначался изучаемый объект и насколько хорошо он выполнял свое предназначение, в силу чего он возник и что он породил. Только такой метод, называемый К. методом вопросов и ответов, может дать исследователю подлинное знание о смысле и месте того или иного события в нац. и мировой культуре.     С т.зр. К., культура — важнейшая функция истор. процесса, в ходе к-рого человеч. коллектив создает опр. тип "человеч. природы" — воплощения прошлого и настоящего опыта мыслит, деятельности людей. Связывая культуру с мышлением, К. говорит о том, что она не передается природным путем, а становится достоянием лишь того человека, к-рый стремится постичь ее собственным разумом. Поэтому, рассуждая о противоречиях между культурой и природой, К. утверждает, что передача культурного наследия целиком осуществляется в сфере человеч. мысли, в то время как инстинкты не более чем рудиментарная сторона человеч. существования. "Животная" сторона натуры человека неисторична, она целиком принадлежит природному процессу и лежит за пределами культуры. Устанавливая прямую зависимость между культурой и рац. мышлением, К. утверждает, что культуру примитивных об-в крайне трудно отличить от об-в, живущих инстинктами, "в к-рых рациональность близка к нулю". Лишь с течением времени, когда проявление рациональности в жизни об-ва увеличивается, умственная деятельность становится постоянным и значимым фактором и на этой основе создается устойчивая традиция передачи "истор. наследия мысли", появляются основания говорить о возникновении культуры. Т.о., мысль не является необходимой предпосылкой появления культуры, т.к. зависимость тут обоюдная. Мысль может существовать только в историко-культурном процессе, а он, в свою     очередь, может считаться таковым "лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли". К. утверждает, что истор. мышление обязательно рефлективно, т.к. объект его исследования — мыслит, процесс. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы историк исследовал проблемы бессознательного, что у К. связывается с природой и ее миром инстинктов. Исследователь человеч. духа должен постигать только то, что отмечено печатью культуры, т.е. цивилизацию.     Цивилизация, согласно К., — не множество дискретных состояний развития об-ва, а непрерывный поток, не имеющий начал и концов процесс развития осознающей себя мысли. Цивилизация — постоянно рефлектирующее творч. саморазвитие об-ва в истор. процессе. В ходе своего развития об-во ориентируется не на причинно-следственные связи, свойственные природе, а на систему ценностей и категорию должного, к-рые в каждом социуме выступают как только ему присущее уникальное явление. В этом подходе реализуется резкая антипозитивистская направленность К. против контовского положения, что дело историка лишь устанавливать факты и выявлять на этом основании законы. По мнению К., историк должен не только, и даже не столько выявлять факты, сколько их оценивать. К. истолковывал человека как сверхприродный феномен, принципиально недоступный исследованию естественнонаучными методами. Отталкиваясь от мысли Локка, что исследование человеч. природы возможно лишь при использовании "простого истор. метода", К. утверждает, что истор. знание — единственная форма самопознания человеч. духа. И лишь благодаря такому самопознанию человек осуществляет "самоосознанное творение собственной истор. жизни". Естествоиспытатель, пытаясь установить смысл к.-л. явления природы, стремится раскрыть отношение этого явления к другим, т.е. познать взаимосвязь и установить опр. закономерность. Задача исследователя человеч. духа — не просто установить событие и его связи с предыдущими и последующими явлениями, но, отождествив себя с тем или иным деятелем, проникнуть в мотивацию его поступка и, т.о., открыть "мысль, им выражаемую". А открыть — значит понять, ибо смысл социокультурных явлений выражается в мыслях людей, совершающих то или иное событие. "Вся история — история мысли", — говорит К. и потому считает грубейшей ошибкой тесно увязывать культурно-истор. факты с геогр. средой, расой, фенотипом. Тем более недопустимо заниматься поисками законов истории и культуры, ибо их невозможно ни найти, ни проверить. Естественнонаучные законы — обобщение повторяемости естественнонаучных фактов. Факты истории и культуры имеют принципиально иную природу — они не воспроизводимы. Поэтому требование позитивистов направить усилия гуманитариев на установление фактов, к-рые послужат основой для обнаружения закономерностей социокультурного развития, выглядит, с т.зр. К., логич. нелепицей.     Цивилизацию К. представляет как саморазвивающуюся систему, в к-рой многочисл. и несовместимые на первый взгляд процессы "как-то умудряются поддерживать весьма непрочное сосуществование". Телеологич. смысл саморазвития заключается во все большей актуализации самой цивилизационной идеи. А поскольку совершенствоваться можно бесконечно, продолжительность существования человеч. культуры, при соблюдении правил цивилизационного об-ва, не имеет опр. границ. Ни один исследователь социокультурных процессов не обладает пророч. даром. Поэтому он не может предсказывать будущее развитие человеч. мысли и "предписывать законы такого развития". Одна из самых крупных ошибок науки о человеке — претензия установить пути и пределы дальнейшего развития цивилизации.     Воспринимая истор. процесс в контексте жесткой связи между прошлым и будущим, К. определяет историю как живое прошлое. Поэтому лишь реконструируя мысли прошлого, сохраняющиеся в совр. культурном пространстве, можно делать умозаключения о целесообразности пройденного пути и постепенном духовном становлении цивилизации. По мнению К., целесообразно развивающаяся цивилизация, во-первых, формирует отношение об-ва к самому себе и его членов друг к другу. Осн. задачей здесь считается подчинение чувств мышлению, и чем дальше об-во будет продвигаться к цивилизационному идеалу, тем больше оно будет руководствоваться в своих действиях духом разума. Движение по пути цивилизации К. связывает с укоренением в об-ве ценностей культуры и преодолением в себе элементов варварства, связывающих его (особенно на первых порах) с инстинктивной, ультраэмоциональной, животной жизнью природы.     Во-вторых, для каждой культуры, идущей по цивилизационному пути, важно достичь конструктивного взаимодействия с природной средой. По мнению К., оно предусматривает три осн. правила: 1. Брать у природы только необходимое для своего существования; 2. Использовать при этом собственный труд; 3. Руководствоваться в процессе трудовой деятельности разумом и рез-тами научных исследований. Нетрудно заметить, что лишь последнее правило свойственно исключительно человеч. сооб-ву, поэтому именно на нем К. делает гл. акцент. Понимая, что по мере истор. развития объем получаемого от природы будет постоянно увеличиваться, и осознавая, в то же время, что неуправляемое хищничество приведет к катастрофич. последствиям, К. устанавливает некий критерий цивилизованности. Он говорит о том, что количество человеч. притязаний в отношении природных продуктов не только связано с мерой благосостояния об-ва, но и зависит от меры его цивилизованности.     В-третьих, любое человеч. сооб-во вынуждено решать проблему взаимодействия с другими сооб-вами. Главенствующей идеей этого процесса должно быть стремление к согласию — движущей силе развития цивилизации. Быть цивилизованным означает постоянно стремиться к тому, чтобы любое разногласие превра     щать в соглашение и постоянно уменьшать использование силы в качестве средства разрешения противоречий. Осн. целью любой цивилизации К. считает обеспечение мира внутри об-ва и между соседями. Условия существования цивилизации, по мнению К., — закон и порядок, а следствия — мир и изобилие. Однако это не означает, что человечество с нек-рых пор неудержимо движется по пути прогресса в направлении все большего воплощения цивилизационной идеи.     К. подвергает критике идею прогресса как закономерного процесса, решительно отвергая необходимость прогресса в истории. Под прогрессом К. понимает, в основном, становление. Считать, подобно Канту, становление планом природы — "значит пользоваться ми-фол. языком". Представление о том, что всякое последующее изменение в области человеч. деятельности неизбежно усовершенствует предыдущее — простая путаница, основанная на сочетании двух противоположных т.зр.: 1) утверждения превосходства человека над природой; 2) трактовки его как части этой природы. "Если одно из этих верований истинно, — пишет К., — то другое ложно. Их нельзя объединять, чтобы делать логич. следствия". Вопрос о том, является ли конкр. изменение усовершенствованием, надо решать отдельно для каждого случая, исходя из его особенностей. Но в любом случае, какой бы вердикт ни вынес исследователь изучаемому культурному процессу, он должен избегать противопоставлений "хороший-плохой, "великий-упадочный" и т.д. По замечанию К., любой период, к-рый доступен глубокому проникновению в него нашей мысли, "представляется блестящим". Ост. периоды промежуточны, им приписывается упадок культуры, их называют "темным временем". Т.о., блеск тех или иных эпох связан лишь с истор. проницательностью исследователя. Из этого следует, что деление культур но-истор. периодов на примитивные, на расцвет и упадок не может быть верным в принципе. Поэтому и идея непрерывности прогресса, и идея постоянного возвращения к нему, свойственная циклич. теориям, не более чем "простая проекция незнания историка на экран прошлого". Афины не были несостоявшимся Римом, и Платон был Платоном, "а не недоразвитым Аристотелем". По мнению К., не может быть иного критерия прогресса, кроме прогресса в области мысли. В том случае, когда развитие сопровождается утратами, установление феномена прогресса становится невозможным. Проблема сравнения достижений и потерь считается К. принципиально неразрешимой.     С этой т.зр., большие достижения в области подчинения человеку сил природы, наблюдаемые с 1600, не могут считаться прогрессивными, т.к. они не сочетались с соответствующими изменениями в социокультурной сфере. Ориентация совр. европ. цивилизации на технологию, ее "страсть к готовым рецептам" привели к тому, что совр. европ. культура, существующая 300 лет, находится на грани банкротства. Такое состояние дел К. связывает с тем, что совр. культура, увлекаясь внешней стороной, пренебрежительно относится к "инсайту", внутр. проникновению в суть явления. Нечто подобное, по его мнению, происходило полтора тысячелетия назад, когда, под влиянием нарастающего убеждения в бессмысленности собственного существования, блестящая внешне античная культура уступила место варварству.     В этой связи К. пишет об индивидуальной ответственности каждого человека за будущую судьбу культуры. Но поскольку истор. процесс всецело связан с мыслит, деятельностью человека, заниматься прогностич. деятельностью не представляется возможным. Познавать будущее, с т.зр. К., можно лишь тогда, когда оно вплотную приближается к настоящему и становится современностью. Это означает, что "мы должны творить его сегодня силой наших рук и отвагой наших сердец". Поэтому особая роль в деле сохранения и развития культуры принадлежит тем людям, к-рыс являются носителями истор. сознания. Человек живет не среди "суровых фактов", недоступных его разуму, а в мире "истор. фактов", в мире мысли. Поэтому, воздействуя в плане большей гуманизации на установки об-ва во взглядах относительно тех или иных социокультурных процессов, можно добиться изменения способа реагирования других людей и, т.о., воздействовать на культуру в целом. По мнению К., для европ. культуры перв. трети 20 в. характерно резкое усиление истор. сознания и расширение его диапазона. Он надеется, что этот процесс будет носить устойчивый характер и окажет сильнейшее влияние на дальнейшее развитие совр. культуры. По его словам, "мы, может быть, находимся на пороге эпохи, когда история будет столь же важна миру, как были важны для него естественные науки с 1600 по 1900 г.".     Соч.: Faith and Reason. L., 1928; Roman Britain and the English Settlements (with Myres J.N.L.); An Essay on Methaphysics. Oxf., 1940; The Three Laws of Politics. L., 1941; The New Leviathan. Oxf, 1942; The Principles of Art. N.Y., 1958; The Idea of Nature. N.Y., 1960; Идея истории. Автобиография. М., 1980.     Лит.: Ящук А.Н. Теоретико-методол. основы истор. концепции Р.Дж. Коллингвуда. Томск, 1977; Mink L.O. Mind, History and Dialectic. The Philosophy of R.G. Collingwood. Bloomington; L., 1969; Donagan A. The Later Philosophy of R.G. Collingwood. Chicago; L., 1987; Taylor D.S. R.G. Collingwood: A bibliogr. N.Y.; L., 1988.     А. В. Шабага
  • КОММУНИКАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ  —  КОММУНИКАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ (от лат. — сообщение, передача; communicare — делать общим, связывать) — процесс взаимодействия между субъектами социокультурной деятельности (индивидами, группами, организациями и т.п.) с целью передачи или обмена информацией посредством принятых в данной культуре знаковых систем (языков), приемов и     средств их использования. К. с. выступает как один из базовых механизмов и неотъемлемая составляющая социокультурного процесса, обеспечивая саму возможность формирования социальных связей, управления совместной жизнедеятельностью людей и регулирования ее отд. областей, накопление и трансляцию социального опыта.     Термин "коммуникация" появляется в научной литре в нач. 20 в. и весьма быстро, наряду с его общенаучным значением (как средство связи любых объектов), приобретает социокультурный смысл, связанный со спецификой обмена информацией в социуме. Необходимыми условиями и структурными компонентами К. с. является наличие общего языка у субъектов коммуникации, каналов передачи информации, а также правил осуществления коммуникации (семиотических, этических).     В опр. плане каждое социальное действие может быть рассмотрено как коммуникативное, как содержащее и выражающее опр. информацию. Однако собственно коммуникативными являются лишь действия, осуществляемые со специальной целью коммуникации, т.е. имеющие мотивационное основание, ориентацию на передачу информации и осуществляемые с использованием адекватной этой цели знаковой системы. Анализ этих типов социальных действий дан в работах А. Шюца.     Разл. интерпретации К.с., основанные на разл. методол. парадигмах, акцентируют ее суть либо как совокупности средств передачи социальной информации, образующих базу для становления и развития "информ. об-ва" (технократически-рационалистич. подход), либо как способа достижения понимания одного человека другим, как механизма "вживания", "вчувствования" (феноменологич. интерпретация).     Значимое место теория коммуникативного действия занимает в работах Хабермаса. По его мнению, все участники коммуникации ориентируются на обобщенные, интерсубъективно понятые нормы коммуникации, что в совокупности с коммуникативной компетентностью и наличием рац. мотивов делает возможным сам этот процесс. Коммуникативное действие является мегатипом всех типов социальных действий. Оно не является стратегическим, не ориентировано на успех и тем не менее направлено на общую для всех участников цель, в качестве к-рой рассматривается понимание.     Типология процессов К.с. может быть построена по следующим основаниям:     - по характеру субъектов коммуникации (межличностная, личностно-групповая, межгрупповая, межкультурная и др.);     - по формам коммуникации (вербальная, невербальная);     - по уровням протекания коммуникации (на уровне обыденной культуры, в специализир. областях социокультурной практики, в контексте трансляции культурного опыта от специализир. уровня к обыденному и т.п.)     Специфич. сферой К.с. выступает массовая коммуникация, к-рая может быть определена как культурная область, состоящая из открытых, упорядоченных процессов трансляции социально значимой информации, поддающихся целенаправленному порождению и регулированию.     В содержат, отношении К.с. может быть дифференцирована на четыре осн. информ. направления: новационная (приобщающая потребителя информации к новым для него знаниям о свойствах и признаках явлений, объектов и процессов, о технологиях и нормах осуществления к.-л. деятельности, актов поведения и взаимодействия, о языках, знаках и средствах К.с., обучающая его социальному опыту сооб-ва или человечества в целом и т.п.); ориентационная (помогающая потребителю информации ориентироваться в системной структуре природного и социального пространства, в иерархич. соотнесенности его элементов, социализирующая и инкультурирующая индивида в сооб-ве его проживания, формирующая его экзистенциальные и ценностные ориентации, задающая критерии оценочных суждений, приоритетов выбора и пр.); стимуляционная (воздействующая на мотивационные основания социальной активности людей, актуализирующая знания человека об окружающей действительности и технологиях деятельности, а также стремление к получению недостающих знаний ради удовлетворения его социальных притязаний и др.) и корреляционная (уточняющая или обновляющая отд. параметры перечисленных выше видов знаний, ориентации и стимулов). Собственно культурную специфику эта информация приобретает постольку, поскольку регулирует представления людей об уровне социальной приемлемости тех или иных способов осуществления любого вида деятельности, интеллектуальных оценок и позиций, чем в конечном счете и определяется функциональная нагрузка этих знаний и представлений как инструментов обеспечения социального взаимодействия людей.     Осн. содержат, единицей К.с. является сообщение (моноаспектная информация о чем-либо) или текст (комплексная информация о многих или нескольких существ, аспектах чего-либо). Поскольку с культурно-семантич. т.зр. любой культурный объект или процесс обладает символич. свойствами и в силу этого является культурным текстом, несущим информацию о собственных атрибутивных признаках, функциональной нагрузке, структурно-иерархич. статусе в системе и т.п., это означает, что средством К.с. является вся культура как системная совокупность разл. культурных феноменов и процессов и каждый ее феномен и процесс в отдельности. Непосредств. носителем такого рода информации является форма культурная соответствующего объекта, явления или процесса, а семантемами более элементарного порядка — черты этой формы. При этом следует различать культурные формы, для к-рых семантич. функция является основной (естеств. и искусств. языки, церемониальное и сигнальное поведение, обряды и ритуалы, худож. образы и пр.), от форм, для к-рых     семантич. функция является дополнительной по отношению к утилитарной.     К.с. представляет собой явление системного порядка с выраженной иерархичностью структуры самих средств коммуницирования: семантема, сообщение, текст, специализир. культурно-семантич. подсистема (отрасль знаний или деятельности в ее информ. аспекте), локальная культурно-семантич. система (этнич. культура, нац. язык), глобальная (междунар.) семантич. система (интернац. специализир. язык) и пр. Вместе с тем К.с. сама по себе является лишь средством осуществления социокультурного взаимодействия субъектов и их коллективов, чем и определяется ее осн. социальная функция.     Лит.: Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994; Борев В.Ю., Коваленко А.В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986; Mcquail D. Communication. L., 1984; Schutz A. The Phenomenology of the Social World. L., 1972. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., 1981.     И.М. Быховская, А.Я. Флиер
  • КОН  —  КОН (Cohn) Йонас (1869-1947) — нем. философ; в 1901-33 — проф. во Фрейбурге у Риккерта. В 1933 эмигрировал в Англию. Философия К. генетически связана с традициями фрейбургского неокантианства. Он испытал влияние Лотце и Вундта, но без свойственного им эклектизма, солидаризировался с философией позднего Зиммеля; в собств. построениях вплоть до нач. 20-х гг. разрабатывал философию ценностей школы Виндельбанда. Уже первая его большая работа "Общая эстетика" стала образцом т.н. нормативной эстетики "каккритич. науки о ценностях". Она "имеет целью исследование особого рода ценностей, господствующих в прекрасном и искусстве". Такая ценность переживается непосредственно (созерцается), оценивается ради нее самой (чисто интенсивная), в отличие от тех, к-рые служат средствами для другого (консекутивные ценности) и имеет характер требования (чтобы не смешиваться с приятным). В третьей части книги К. представил очерк аксиологии, как основание культурфилософии, исходя из эстетич. ценностей. Они входят у него в органич. систему, наряду с логическими и этическими; тем самым не допускается их иерархия и полагается их взаимная необходимость. Эстетич. переживание характеризуется единством выражения и формы и является чисто интенсивным сообщением. Именно через сообщение (социальную связь) соотносится оно с этическим и истинным, т.е. сообщаемость как культурная связь всех надиндивидуальных ценностей есть эстетич. спецификум. Чтобы совр. человеку не чувствовать себя "простым колесом в машине", он должен научиться непосредственно чувствовать то, чего он не может постигнуть путем мышления и поведения. "Но это возможно лишь в том случае, если форма и великое значение культурного целого, к-рому он принадлежит, раскроется ему непосредственно эстетически". Эти живые воплощения К. называет формами жизни или жизненными формами, поскольку в них жизнь отд. человека вдвигается в общую жизнь. Такой формой иногда может быть и произведение искусства как выражение нац. духа (напр., эпос). Жизненные формы являются необходимым выражением культуры общин, ибо несут в себе традицию преемственности.     Подробнее К. изложил свою культурфилософию в соч. "Смысл совр. культуры" как переосмысление положений кн. Фихте "Осн. черты совр. эпохи" на основе теории ценностей, причем даже "переживание" как нечто последнее, элементарное, зависит у К. не только от данного нам материала, но и от нашей способности переживать. В основе же последней лежат более или менее бессознат. ценности. Именно потому рациональное и иррациональное не две рядоположные области, но две части всякого процесса познания, частью рационального, частью иррационального, но в целом относительного.     Важнейшую цель нашего времени К. видит в "исполнении" освобожденным духом задачи, переданной нам прошлым. Освобожденный дух в совр. культуре реализует себя как сознат. личность в профессии, жизненных формах социальности, в отношении к миру и к Богу. В поел. случае возможно, напр., освобождение в религии и от религии; один путь ведет к отрицанию всякого нравств. долженствования, к абсолютному произволу самомощного Я, другой — к укоренению нравств. долженствования с ядром в самом Я. В 20-е гг. К. переосмысляет свою культурфилософию на основе восполнения трансцендентализма диалектикой. Именно с помощью диалектики как познават. средства философии, а не объективистской логики, могут быть выражены мировое целое, Я и его действия в акте полагания предмета. Мышление диалектично, т.к. есть самодвижение мысли, и ему как средству познания всегда лишь частично удается преодолеть противоречия, поэтому диалектика понимается К., в отличие от Гегеля, критически, никак не в виде догмы разумности и полной постижимости мира в понятиях. Всякое истинное суждение, как и всякий выступающий в содержании суждения предмет, содержит в себе мысленную форму и чуждый мышлению, т.е. ему лишь привходящий материал. Потому невозможна никакая целиком рац. или полностью рационалистич. теория целого, а попытки ее создания неосуществимы.     В аксиологии диалектика у К. проявилась след. образом: ценна не чистая ценность, но всегда лишь благо, несущее в себе устойчивые моменты, не произведенные и даже "чуждые ценности". Правда, как момент блага эти моменты, чуждые ценности, приобретают ценностную форму и тем самым, подобно диалектич. понятию "чуждое мысли", больше не являются "чуждыми ценности".     Каждая единичная ценность схватывается в своей истине лишь в связи со всеми ценностями, всякое иде     альное благо обретает свою истину впервые в своей осуществленности. Это относится как к науке о ценностях вне общего учения о ценностях (аксиотика), так и к систематике ценностей и к учению об их осуществлении (эргетика). Эргетика в новой аксиологии К. становится основанием его культурфилософии. "В средоточии ее стоит личность, т.е. целиком самостоятельное Я, чей центр из ее самости переходит в другие самости и может лежать в сверхсамостном центре, который можно идентифицировать как с сообществами, так и с чисто познающим Я. Ниже личности находятся центры жизненности, чистого переживания и самости, над ней общность и дух. Толковать целое как смысловое целое, как высшую идею науки о ценностях, научно невозможно. Здесь прекращается научная философия и начинается вера, религиозная по своей сути".     Соч.: Der Sinn der gegenwartigen Kultur. Lpz., 1914; Theorie der Dialektik. Lpz., 1923: Darmstadt, 1965; Die Philosophic im Zeitalter des Spezialismus. Lpz., 1925; Wertwissenschaft. Bd. 1-2. Lpz., 1932-33; Selbstdarstellung // Philosophen-Lexikon. hrsg. von W. Ziegenfuss. Bd. 1. В., 1949; Wirklichkeit alsAufgabe. Stuttg., 1955; "Страннические годы Вильгельма Мейстера" // Логос. Кн. 2. М., 1910; То же//Лики культуры. Т. 1. М., 1995; Ганс фон Марэ // Логос. Кн. 2-3. М., 1911-12; Общая эстетика. М., 1921; Руководящие мыслители. Берлин, 1923.     Лит.: Marck S. Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. Bd. 2. Lpz., 1931; Klockenbusch R. Husser! und Cohn: Widerspruch, Reflexion und Telos in Phaenomenologie lind Dialektik (Phaenomenologica. 117). Dordrecht, 1989.     А.Г. Вашестов
  • КОНРАД  —  КОНРАД Николай Иосифович (1891-1970) — филолог и историк, специалист по дальневосточным культурам. В культурологич. концепции придерживался марксистской парадигмы развития культуры. Согласно его концепции, эпоха Возрождения не специфически итал. и европ. феномен, а присуща всем культурам в период перехода от феодализма к развитию капиталистич. отношений. В 1912 закончил Вост. ф-т Петербург, ун-та. Стажировался в Японии. В 1922-38 руководил японоведч. кафедрами Ленинград, ун-та и Академии наук. В 1934 избран чл.-корр. АН. В 1938 арестован и приговорен к 5-летнему заключению. После освобождения в 1941 работал в Ин-те востоковедения АН и ряде других востоковедч. ин-тов. В 1958 избран академиком. В 60-х гг. работал в АН и был главой редколлегии серийного издания "Лит. памятники". К. принадлежит ряд работ по лит.-вед. и истор. проблемам дальневост. культур, а также первоклассные, тщательно откомментированные переводы япон. и кит. лит. произведений (в т.ч. трактатов Сунь-цзы и У-цзы).     На культурологич. концепцию К., помимо теории формаций, оказали влияние взгляды Конфуция о тесной взаимосвязи двуединой природы человека и культуры. Согласно "Луньюю", человек обладает врожденными качествами индивидуализма (чжи) и стремлением к приобретению культурных качеств (вэнь). Следование только чжи ведет к дикости, преобладание вэнь — к пустой учености. Лишь гармоничное сочетание чжи и вэнь приводит к появлению подлинного человека, человека высоких достоинств (цзюньцзы), создателя настоящей культуры. На основе этой модели К. формирует представление о гуманизме как явлении, в разных формах присущем всем культурам во все эпохи. Впервые "открытие человека", по мнению К., происходит в эпоху Возрождения (эту мысль сформулировали в свое время Мишле и Буркхардт), когда античная "погибшая культура возрождается не только преображенной, но и обогащенной новым, современным". Не разделяя идею осевого времени, К. вместе с тем полагал, что присоединение одних народов к истор. жизни других происходило и происходит повсеместно. Однако характер этого движения всегда проявлялся закономерно — от древнейших очагов культур Старого света к периферии (от Шумера к Вавилонии и Ассирии, от Китая к Корее и Японии и т.д.). Т.о. мировой историко-культурный процесс не является "чем-то хаотическим", а имеет геогр. направленность".     Исследование мировой культуры К. сводит к трем осн. задачам. Во-первых, "это поиски действительной культурно-истор. монады", проявляющей себя как этнич. и обществ, феномен и изменяющейся в процессе истор. развития. На раннем этапе формирования культуры такими монадами являются "очаги мировой культуры", а затем отд. цивилизации. Второй задачей К. считает "изучение человеч. состава монады" — носителя культуры. Третья задача заключается в раскрытии системности культур каждой истор. эпохи.     Большое значение в формировании культуры К. уделяет языку, особо выделяя в нем познават. и коммуникативную функции. Рассматривая препятствия к межкультурному диалогу, К. видит их в различии семантики разных культур, "т.е. различия в составе и языке понятий, образов и символов, различия в содержании их, различия в условиях и возможностях их соединений". Для общения людей необходимо понимание того, что говорит другой. Такое понимание строится на основе одинакового или по крайней мере близкого интеллектуального уровня, в конечном счете — "уровня культуры и просвещения". Понимание кит. ср.-век. культуры корейцами и японцами объяснялось не знанием кит. языка, а тем, что способ их мышления был во многом аналогичен китайскому. Точно так же и взаимопонимание зап.-европ. народов эпохи Ренессанса существовало лишь благодаря единству их семантич. системы.     Процесс развития человечества свидетельствует, по мнению К., о неуклонном семантич. сближении языков различных культур. В наст. время "ведущая часть" человечества обладает общим языком, т.е. одинаковой семантич. системой при разл. формах ее проявления. Сближение семантич. базы человечества, наряду с наблюдаемым единством других социокуль     турных процессов, говорит о "постулат, движении истор. процесса".     Человеч. существование, по мнению К., начинается тогда, когда люди начинают действовать сообща. Поэтому наиболее древней формой проявления культуры является община. Общины с течением времени объединяются в племена, племена — в племенные союзы, а затем в классич. варианте, на территории племенного союза возникает город-гос-во, становящийся мощным полит, и культурным центром региона. Дальнейшее развитие социокультурных процессов приводит к интеграции родственных в культурном отношении городов в единое гос-во с монархич. (как правило) властью. Появление письменности К. связывает с возникновением городских цивилизаций. Письм. источники делают культуру "доступной нашему наблюдению". К. предпочитает говорить о шеститысячелетней истории мировой культуры, полагая, что с появлением письма возникает тот культурный континуум, в к-рый мы с полным основанием можем включить нашу собств. культуру. А принадлежность к единому культурному пространству дает возможность делать достаточно достоверные выводы о своих культурных предшественниках, как бы далеко они ни отстояли от нас по времени. Поэтому начало "истор. эры" К. относит к 4 тыс. до н. э., времени возникновения шумер, и египет. культур. Обе цивилизации представляли собой самый ранний из "трех первонач. очагов культуры". Дальнейшее расширение влияния этой культурной области привело в 3 тыс. до н. э. к включению в культурный ареал вето Бл. Востока, Малой Азии, Крита, Эллады, Закавказья и Зап. Ирана. Культурная экспансия этого "евро-афроазиат. комплекса" в направлении Зап. Средиземноморья привела к появлению новых цивилизаций (карфагенской, этрусской, римской и др.).     Другой очаг мировой культуры возник в 3 тыс. до н. э. в долинах Инда и Ганга. К 3 в. до н. э. область его распространения включала весь инд. субконтинент (империя Маурьев) и продолжала расширяться на юг (Цейлон) и восток (вплоть до Индонезии). Третьим "первоначальным очагом" был протокитайский, к-рый появился в 3 тыс. до н. э. в долине Хуанхэ (Иньское царство). В дальнейшем он включил в сферу своего культурного влияния не только территорию будущего Китая, но и Маньчжурии, Кореи, Монголии, Вост. Туркестана, Индокитая и Японии, дав тем самым импульс к появлению в этих регионах новых культурных центров. Т. о., социокультурный процесс шел двояким образом. Наряду с расширением старых очагов культуры, возникали новые центры, находящиеся в культурной зависимости от "первоначальных", но, в то же время, развивавшие на собственной этнич. основе свою оригинальную культуру.     В 4 в. до н. э. в важнейшем тогда для мировой культуры евро-афроазиат. комплексе зародилась идея универсальной культуры. Неоднократные попытки воплощения этой идеи задали вектор культурно-истор. развития всей мировой цивилизации. Начало этому положил Александр Македонский. Он создал основы культурного универсализма, пытаясь сплавить воедино греч., персид. и среднеазиат. культуры. Спустя полтысячелетие новую попытку предпринял царь Кушанского гос-ва Канишка (78 — 123), придав буддизму масштаб универсальной мировой религии. Затем в 325 в малоазиатской Никее состоялся первый Вселенский христ. собор, провозгласивший еще одну мировую религию. А в 7 в. "также в этой зоне", как пишет К., был систематизирован Коран, превративший ислам в третью мировую религию. Священная Рим. империя герм. нации и гос-во монголов были, по мнению К., лишь локальными выражениями идеи универсальной культуры. "Дух" Александра и Канишки проявился в Тимуре. Именно Тимур, уроженец очага мировой универсальной культуры, пытался наиболее полно воплотить эту идею в новых условиях. И несмотря на то, что в полит, отношении универсализм оказался иллюзией, в культурном он "снова стал реальностью".     Наряду с преемственностью нек-рых идей, переход от античности к ср.-вековью сказался "в изменении духовной атмосферы эпохи". На Западе, по словам К., стоицизм уступает место неоплатонизму, а затем христианству. В Центр, и Вост. Азии наступает эра буддизма, являвшегося не только религ. учением, "но и целым комплексом культуры". В Китае конфуцианство замещается религией даосизма, овладевающей сознанием масс. Изменение духовной атмосферы достигает своего максимума в эпоху Возрождения. Возрождение — особый период в развитии культуры многих народов между ранним и поздним ср.-вековьем. Эту эпоху Китай переживал в 8-15 вв., Иран, Ср. Азия и Северо-Зап. Индия в 9-13, Европа в 14-16 вв. Возрождение по-новому поставило вопрос о значении человеч. личности. Это время возрождения в новых условиях античного гуманизма. Обсловленная региональными особенностями разница в подходах к тому, в каком направлении должна развиваться культура, проявлялась в том, что у китайцев гл. чертой гуманизма считалось самосовершенствование, у персов и среднеазиатов — благородство, европейцев — высшее разумное этич. начало, проявляемой человеком в частной и обществ, жизни.     Однако развитие ср.-век. культур азиат, стран, переживавших к 13 в. эпоху Возрождения, было надолго задержано монгольским нашествием. Поэтому европ. культура, позднее вступившая на феодальный путь, развивалась более быстрыми темпами и в ее недрах раньше сложились капиталистич. отношения. Это привело к преобладанию культуры европ. народов в масштабе Земли и ее экспансии в области древних азиат, культур.     В наст. время развитие культур неразрывно связано с гуманистич. идеалами, являющимися константой мировой истории. По мнению К., "масштаб и конкр. проявления гуманизма в разные эпохи менялись", но именно гуманизм, проявлявшийся всегда и повсеместно, являлся началом всей деятельности человечества. Поскольку создателем культуры является человек, существо по преимуществу разумное и общественное,     прогрессом следует считать то, что помогает выявлять именно эти свойства человеч. личности. К. считает необходимым отказаться как от концепции полной зависимости человека от природы, так и от концепции человека как царя природы. Дальнейший прогресс человеч. культуры связан не просто с включением природы в сферу человеч. деятельности, а "в самой решит, гуманизации всей науки о природе". В противном случае власть человека над природой "выхолостит из человека его человеч. начало" и станет его проклятием. Гуманизм, подчеркивает К., является важнейшей идеей человеч. культуры. В отношении человеч. об-ва идеи гуманизма проявляют себя в призыве к построению об-ва без войн и эксплуатации человека человеком.     Рассматривая вопрос о конечных формах существования культуры, К. утверждает, что предел может рассматриваться лишь в смысле мечты об идеальном об-ве, воплотившем принципы гуманизма. Но ответить, какие формы приобретет дальнейшее развитие человеческой культуры после устранения тех форм зла, которые существуют сегодня, с его т. зр., не представляется возможным.     Соч.: Диалог историков: Переписка А.Тойнби и Н. Конрада // Новый мир. 1967. N 7; Запад и Восток: Статьи. М., 1972; Избр. труды: История. М., 1974; Избр. труды: Лит-ра и театр. М., 1978; Неопубл. работы. Письма. М., 1996; Японская литература в образцах и очерках. М., 1991; Синология. М.1995.     Лит.: Проблемы истории и теории мировой культуры: Сб. ст. памяти акад.. Н.И. Конрада. М., 1994; Николай Иосифович Конрад, 1891-1970. М., 1994.     А. В. Шабага
  • КОНСТРУКТИВИЗМ  —  КОНСТРУКТИВИЗМ — одно из гл. направлений авангарда, поставившее в центр своей эстетики и худож. практики категорию конструкции, к-рая, однако, не получила у самих конструктивистов однозначного определения. Возникнув в России, а затем и в Зап. Европе в среде материалистически и сциентистски ориентированных архитекторов и художников, активно приветствовавших НТП, а в России и коммунистич. революцию, К. выдвинул конструкцию в качестве некоего научно-технологич. и принципиально нового понятия в противовес традиц. худож. категории композиции. В наиболее общем случае под конструкцией в К. понимался некий рационалистически обоснованный тип композиционной организации (организация — тоже значимая категория в К.) произведения, в к-ром на первое место выдвигается функция (функционализм), а не художественно-эстетич. значимость. Однако в понимании конструкции и вообще искусства у конструктивистов не было единства. Особенно резко расходились здесь зап. и советские конструктивисты 20-х гг. В К. достаточно четко различаются две фазы, к-рые исторически вылились в две линии его развития: неутилитарный К., близкий к геометрич. абстракции (абстрактное искусство), т.н. "отвлеченное конструирование", и прикладной К., "производственно-проектный", принципиально утилитарный. К. возник как логич. продолжение экспериментов кубистов и рус. кубофутуристов в области исследования формы, пространства, объема, структуры в пластич. искусствах. Родоначальником К. считается Татлин, к-рый в 1913-14 создал ряд т.н. "Угловых рельефов" (первая фаза К.), выведя поиски пластич. выразительности из плоскости картины в "реальное" пространство экспонирования с использованием "реальных" материалов (жести, дерева, бумаги и т.п.), окрашенных в соответствующие цвета. Фактически первые "рельефы" Татлина — это кубофутуристич. структуры, вынесенные с плоскости холста в пространство. В самой живописи в это же время появились и первые супрематич. работы (т.е. геометрич. абстракции) Малевича, также развивавшие далее эксперименты кубофутуристов, но в ином направлении. Объединял их чистый неутилитаризм. Для этой (неутилитарной) фазы К. (и этой линии — ее продолжат затем Н. Габо, А. Певзнер и многие зап. конструктивисты) характерна идущая еще от Сезанна и кубистов тенденция к выявлению реальной конструкции, внутр. архитектонич. структуры предмета и ее закреплению в пластич. (плоскостных или объемных) формах. На первом плане здесь остается (как и в абстрактном, или "беспредметном", искусстве) еще чисто эстетич. функция. Вторая фаза К. приходится уже на послереволюц. период в России, и она также связана с именем Татлина. Ее знаменует созданный им проект Монумента III Интернационалу (т.н. "Башня" Татлина, 1919-20). Здесь уже создание "конструкции" подчинено конкр. утилитарной цели — воплощению идеи прогрессивной социально-полит, роли в истории III (коммунистич.) Интернационала. Рус. К. добровольно встает на службу революц. идеологии большевиков, и уже до конца своего существования в России (сер.-кон. 20-х гг.) сохраняет свою привязанность к этой идеологии. При этом сам Татлин после своей "Башни" не делает к.-л. существ, шагов в этом движении и остается как бы в стороне от него. На первый план выходят его соратники и продолжатели А. Родченко, Л. Попова, В. Степанова, братья В. и Г. Стенберги и др. Центрами формирования теории К. и ее реализации становятся ВХУТЕМАС (с 1920), ИНХУК (1921), театр и мастерские Вс. Мейерхольда, журнал "ЛЕФ". Осн. вклад в теорию и идеологию прикладного, или "производственно-проектного" К., или "производственного искусства" (искусства как производства и искусства для производства), внесли на разных этапах Н. Пунин (еще в 1919 он определил худож. культуру как "организацию материальных элементов" и выделил в качестве осн. единиц совр. пластич. мышления материал, объем и конструкцию); Б. Арватов, считавший, что целью искусства является наполнение мира не прекрасными образами-отражениями, а конкр. предметами, отвечавшими духу революционного (нового) времени; А. Ган — автор книжки "Конструктивизм" (1923), ут     верждавший идею искусства как труда и производства, равного любой другой трудовой деятельности; Маяковский, направивший весь свой могучий талант и пафос на утверждение и организацию средствами искусства новой жизни (к-рая виделась ему в синтезе коммунистич. идеологии и глобальной индустриализации). Конструктивисты советского периода видели гл. назначение своего искусства в создании агитационно-пропагандистской продукции (агитплакаты, окна РОСТА, украшение городов к пролетарским праздникам и т.п.); в организации самой жизни (среды обитания, включая новую архитектуру, предметов обихода) по художественно-функциональным принципам, разработанным ими; во внедрении принципов художественно-технологич. проектирования и конструирования практически в любое производство (превратить производство в искусство, а искусство — в производство); в распространении принципов К. на все искусства (в частности, особенно активно К. внедрился в театр того времени); в организации на своих принципах художественно-педагогич. деятельности, в подготовке кадров для "производственного" искусства (этим в осн. занимался ВХУТЕМАС). Рационализм, технологичность, функциональность, практицизм, тектоничность, фактурность материала и т.п. — понятия из арсенала техноцентристской цивилизации — становятся гл. категориями в К. Даже термин "художник" заменяется у них словом "мастер". Сильное влияние идеи и принципы К. оказали на советскую архитектуру 20-х гг. (братья Веснины, М. Гинзбург, Б. Иофан, И. Леонидов, К. Мельников и др.). Со вт. пол. 20-х гг. многие радикально-техницистские принципы и проекты конструктивистов стали все больше расходиться с идеол. установками большевиков. Власти стали резко отмежевываться от К., а позже и заклеймили его представителей как формалистов, лишив возможности заниматься творчеством или существенно ограничив его рамки. Нек-рые конструктивисты (в основном неутилитарного направления, в частности Габо и Певзнер) еще в нач. 20-х гг. покинули Россию, не находя в ней применения своим силам. Они, как и Татлин, остававшийся в России, оказали сильное влияние на зап. К.     Считается, что зап. К. берет свое начало от изданной в 1918 книги Ле Корбюзье и А. Озанфана "После кубизма", утверждавших, что конструктивные принципы составляют основу любого искусства, а после кубизма они стали его самоцелью. В Голландии близким к К. было движение неопластицизма, сформировавшееся вокруг журнала "Де Стиль" и возглавлявшееся Т. ван Дусбюргом и П. Мондрианом. Журнал издавался с 1917 по 1932, а к неопластицизму Мондриан, как считал ван Дусбюрг, пришел от кубизма еще в 1913. В статье "Элементарная формация" (1923) ван Дусбюрг утверждал, что в основе их метода лежат простота и ясность геометрич. пропорций, четкость конструктивных решений, функциональность, строгая логика и рациональность и отсутствуют полностью к.-л. психологизм, эмоциональность, анархия формы, пафос, индивидуалистич. рефлексия. Первое офиц. утверждение К. в Европе произошло в 1922 в Дюссельдорфе, когда ван Дусбюрг, Н. Габо и кинорежиссер Г. Рихтер объявили о создании "Междунар. фракции конструктивистов". Впоследствии в тех или иных формах междунар. движение К. существовало до 60-х гг. в Европе и Америке, хотя на Амер. континенте оно не было особо популярным. Помимо указанных художников к нему на разных этапах примыкали такие известные мастера, как Л. Моголи-Надь, Бен Никольсон, Г. Арп, группа издателей журнала "Структура" (с 1958). Это — линия неутилитарного К. Особое, как бы срединное положение между двумя крайними линиями в К. занимал "Баухаус" — организованная архитектором В. Гропиусом в 1919 в Германии художественно-промышленная школа. Активно функционировала последовательно в Веймаре, Дессау и Берлине, в 1933 была закрыта нацистами. Согласно концепции Гропиуса, целью этой школы-мастерской была подготовка художников-конструкторов на основе объединения новейших достижений искусства, науки и техники. Приглашенные им в качестве профессоров крупнейшие художники 20 в. (среди них П. Клее, В. Кандинский, О. Шлеммер, Моголи-Надь, ван Дусбюрг), архитекторы, теоретики искусства и художники-прикладники (все они назывались в Баухаусе мастерами) должны были обеспечить в двух "мастерских" (творч. и производственной) обучение процессу формообразования на основе единства материального и духовного начал, техн., эстетич. и худож. деятельности. Поэтому здесь ко двору пришлись и такие "интуитивисты" в искусстве, как Кандинский и Клее (что немыслимо было у рус. конструктивистов), и такие "геометристы", как ван Дусбюрг и Моголи-Надь. От изучения художественно-эстетич. законов действия цвета, формы, объема и их взаимоотношений, отд. свойств разл, техн. материалов и способов их обработки здесь шли к формированию художественно-конструктивного мышления совр. архитекторов, художников-прикладников и конструкторов (или дизайнеров).     В лоне К. зародился и получил свое первое оформление и теоретико-практич. навыки дизайн 20 в., от К. ведут свое начало такие худож. направления, как кинетич. искусство, минимальное искусство, отчасти — концептуализм. К. оказал сильнейшее влияние на архитектуру и прикладные искусства 20 в.     Лит.: Сидорина Е.В. Русский конструктивизм: Истоки, идеи, практика. М., 1995; Gabo N. The Constructive Idea in Art // Circle. L., 1937; Voyce A. Russian Architecture. N.Y., 1948; Moholy-Nagy L. Vision in Motion. Chi., 1947; RickeyG. Constructivism: Origins and Evolution. N.Y., 1967; Lodder C. Russian Constructivism. New Haven; L., 1983.     Л. С. Бычкова
  • КОНТРКУЛЬТУРА  —  КОНТРКУЛЬТУРА — понятие в совр. культурологии и социологии; используется для обозначения социокультурных установок, противостоящих фундаменталь     ным принципам, господствующим в конкр. культуре, а также отождествляется с молодежной субкультурой 60-х гг., отражающей критич. отношение к совр. культуре и отвержение ее как "культуры отцов".     Термин "К." появился в зап. лит-ре в 60-е гг. и отражал либеральную оценку ранних хиппи и битников; принадлежит амер. социологу Т. Роззаку, к-рый попытался объединить разл. духовные веяния, направленные против господствующей культуры, в некий относительно целостный феномен — К.     В к. 20 в. культурологи обратили внимание на феномен К., его роль в истор. динамике; тема эта перестала восприниматься как периферийная, частная, затрагивающая боковые сюжеты общекультурного потока. К обсуждению проблемы присоединились не только социологи и культурологи, но и культурфилософы. Многие исследователи пришли к убеждению, что именно данный вопрос позволяет наконец приблизиться к постижению самой культуры как специфич. явления, к распознаванию механизмов ее обновления и преображения.     В истории культуры складываются такие ситуации, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Они выходят за рамки собств. культурной среды, возвещают новые ценностные и практич. установки для широких социальных общностей. В этом случае это уже не субкультуры, а скорее контркультурные тенденции.     Стойкость и возобновляемость молодежных субкультур как будто делает излишним термин К. Между тем в контексте совр. исканий он обретает глубокий культурфилос. смысл. Культура вовсе не развивается путем простого приращения духовных сокровищ. Если бы процесс культурного творчества шел плавно, без поворотов и мучительных мутаций, человечество располагало бы сегодня разветвленной монокультурой. В Европе, в частности, все еще экспансионистски развертывала бы себя античная культура.     Культурный процесс, как и научный, рождает новые культурные эпохи, отличающиеся друг от друга радикально. В культуре постоянно происходят парадигмальные сдвиги. Эти глубинные преобразования порождает — К. Культурфилософия не располагает другим понятием, к-рое указывало бы на общесоциол. характер такого рода преображений.     В истории постоянно меняются социальные реалии, рождаются новые духовные ценности. Распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят к интенсивному брожению, которое требует своего выражения. Далеко не всегда эти искания рождают новую культуру. Но чтобы возникла принципиально иная эпоха, нужны новые ценностные ориентации, меняющие структуру всей жизни.     К., в культурфилос. истолковании, постоянно проявляет себя в виде механизма культурных новаций. Она, следовательно,-обладает огромным потенциалом обновления. Рождение новых ценностных ориентиров есть провозвестие новой культуры. Общим местом стало повторение мысли, что К. — уже истор. факт, архаика. Офиц., господствующая культура устояла, сумев вобрать в себя элементы контркультурных тенденций и сохранить собств. ядро. Натиск новых ценностных ориентации оказался недолговечным.     В совр. мире произошла радикальная переоценка этики труда, смысла жизни, отношений между полами, традиций рациональности. Д. Белл, напр., отметил, что традиц. протестантская культура замещена теперь новой культурой, к-рую он в соответствии со своими неоконсервативными убеждениями называет модернистской.     В контексте подобных исследований понятие "К." обретает совсем иной смысл, нежели понятие "субкультура". Контр культур ным значением в совр. мире обладают не отд. феномены, а вся совокупность субкультур. Сохраняя и возобновляя себя, они вместе с тем провоцировали настоящую ценностную революцию. К., следовательно, есть совокупный эффект поисков нового ценностного ядра совр. культуры.     Противостояние господствующей культуре, рождение новых ценностных и практич. установок — процесс, постоянно воспроизводящий себя в мировой культуре. Рождение христианства есть по сути своей контркультурный феномен в столкновении нарождающейся христ. Церкви с Рим. империей.     История христианства в Европе началась с противостояния господствующей культуре, с провозглашения новых святынь и жизненных установлений. В той же мере отход от христ. культуры предполагает вначале смену ценностных установок. Не только религ., но и светская культура, как правило, при своем становлении исповедует отречение от офиц. канонов, идет ли речь о мировоззренч., этнич. или эстетич. установках.     Всякая новая культура, культура конкр. эпохи возникает в процессе осознания кризиса предшествующей социокультурной парадигмы. С этой т.зр. "первое осевое время" (Ясперс) есть своеобр. выход из кризиса культуры эпохи возникновения мировых религий. Христианство возникло как разрыв в языч. сознании античности. Контркультурными были движение киников в античности, движение романтиков в конце просветит. эпохи в Европе.     Э. Тирьякян (Канада) еще в сер. 70-х гг. разглядел в контркультурных феноменах мощные катализаторы культурно-истор. процесса. Зарубеж. публикации к. 80-нач. 90-х гг. свидетельствуют о том, что в совр. мире происходит "революция сознания". Она знаменует собой рождение новой культуры. Понимание К. как ядра будущих культурных парадигм становится в зап. культурологии традиционным.     Рос. об-во находится сейчас в процессе контркультурного размежевания. Рождаются новые социокультурные группы, имеющие специфич. менталитет, образ жизни, ценностные установки. Несомненно одно: становление новой культуры в нашей стране невозможно без длительной полосы контркультурных феноменов.     Лит.: Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры: (Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь). М., 1980; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995; Reich Ch. The Greening of America. N.Y., 1970; Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973; Roszak Th. The Making of Counterculture: Reflections on the Technocratic Society and its Youthful Opposition. Garden City; N.Y., 1969.     П. С. Гуревич
  • КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ  —  КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ — категория, с позиций к-рой своеобразие той или иной конкретно-истор. локальной культуры рассматривается не столько в ракурсе уникальности к.-л. ее черт, сколько в плане неповторимой композиции составляющих ее элементов, паттернов, форм и т.п., среди к-рых могут встречаться черты и уникальные, и достаточно распространенные в других культурах. Важнейшим операционным принципом использования категории К.к. в качестве аналитич. инструмента является представление о ней как о динамичном феномене, сохраняющем большую или меньшую устойчивость в нек-рых своих базовых традиц. параметрах, но относительно изменчивом в разнообр. частных проявлениях и формах.     К.к., по определению, не может быть "ничейной", но только системной и динамичной совокупностью культурных черт того или иного конкретно-истор. сооб-ва (народа). Специфика К.к. порождается гл. обр. в процессе адаптации сооб-ва к природным и истор. условиям его существования (а двух абсолютно тождественных истор. судеб разных сооб-в в принципе быть не может), специализируется посредством селекции социального опыта, накапливаемого в ходе этой адаптации, и закрепляется включением наиболее удачных образцов подобного опыта в систему ценностей и традиций данного сооб-ва. Как правило, чем более своеобразна истор. судьба сооб-ва, тем большей самобытностью отличается и его К.к.     Структурно К.к. представляет собой довольно сложную иерархич. систему, стратифицированную на разл. социальные сегменты (социальные субкультуры), нередко с включением отд. иноэтничных культурных фрагментов или подсистем. Как правило, в К.к. можно выделить некое общенац. ядро (обычно в виде наиболее институционализированных элементов культуры), а также более частные субкультурные композиции, распределенные по разным социальным, конфессиональным и этнич. группам и подгруппам сооб-ва, специфичность к-рых определяется множеством разл. природных и истор. факторов.     В сооб-вах, существующих в схожих природно-климатич. условиях, формируются сравнительно однотипные культуры непосредственного жизнеобеспечения, образы жизни и технологии хоз. деятельности населения, чем определяется и сходство нек-рых форм социальной организации и образов картин мира (особенно в своей мифо-религ. составляющей). Сходство К.к., основанное на такого рода признаках, принято определять как единую хозяйственно-культурную типологию соответствующих сооб-в. Разумеется, подобный хозяйственно-культурный тип вычленяется чисто аналитически; никакой системно-функциональной целостности группа составляющих этот тип сооб-в, как правило, не представляет (как, напр., кочевники Евразии 1 тыс. до н.э. — сер. 2 тыс. н.э.).     В К.к. сооб-в, имеющих общее генетич. (популяционное) происхождение (напр., германцы, славяне или угро-финны) или наследующих общую культурно-языковую традицию (тюркские народы), наибольшим сходством отличаются языки, древнейшие элементы фольклора, а также ряд технологий жизнеобеспечения и связанных с ними форм традиц. обычаев, по преимуществу унаследованные от общего предка или источника заимствуемой культурной традиции. Такой тип общности народов и их К.к. принято называть историко-этнографическим. Как и в случае с хозяйственно-культурной типологией, элементы сходства К.к. здесь сосредоточены в основном в сфере обыденной этногр. культуры сельского населения.     Совершенно иной тип сходства К.к. формируется на основании общности (хотя, разумеется, далеко не тождественности) истор. судеб группы сооб-в, обычно сосредоточенных в одном регионе. Такого рода общность связана, как правило, с длительным вхождением нескольких народов в состав одного гос-ва (напр., народы России или Китая), конфессиональным единством (католики или мусульмане), сгруппированностью в одном сравнительно изолированном регионе (народы Лат. Америки). Подобные истор. обстоятельства формируют черты единообразия или высокой степени сходства К.к. прежде всего в сфере институциональных средств социальной организации, регуляции и коммуникации (полит. устройстве, правовых системах, религ. культуре, системе письменности и т.п.), при сохранении своеобразия обыденных этногр. культур соответствующих народов (напр., большинство народов восточнохрист. региона или народы, сложившиеся на развалинах Зап. Рим. империи). Подобный тип сходства К.к. называют культурно-истор. или цивилизационным.     Тем не менее, несмотря на те или иные элементы сходства с иными культурами, всякая К.к. остается уникальной композицией своих конкретно-истор. черт, что в конечном счете и является ее основной идентифицирующей характеристикой.     Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989; Лурье С.В. Метаморфозы традиц. сознания: Опыт разработки теор. основ этнопсихологии и их применения к анализу истор. и этногр. материала. СПб., 1994; Флиер А. Я. Культурогенез. М., 1995.     А.Я. Флиер
  • КОНФЛИКТ КУЛЬТУРНЫЙ  —  КОНФЛИКТ КУЛЬТУРНЫЙ — критич. стадия противоречий в ценностно-нормативных установках, ориентациях, позициях, суждениях между отд. личностями, их группами, личностью и группой, личностью и об-вом, группой и об-вом, между разными сооб-вами или их коалициями. В отличие от большинства иных видов конфликтов, в основании к-рых лежат, как правило, противоречия в более или менее прагматич. и утилитарных интересах сторон (экон., полит, и других властно-собственнических, статусно-ролевых, гендерных, кровно-родственных и пр.), К.к. специфичен именно своей идеол. обусловленностью, несовместимостью оценочных позиций, мировоззренч. и религ. установок, традиц. норм и правил осуществления той или иной социально значимой деятельности и т.п., т.е. в конечном счете различием в социальных опытах конфликтующих сторон, закрепленных в параметрах их идеологии (индивидуальной или групповой).     Процессуально всякий конфликт динамичен и обычно включает стадии накопления противоречий, попыток разрешить их в процессе переговоров, разрыва переговоров, враждебных действий или демонстраций враждебного отношения, завязывания новых контактов между сторонами, новых более конструктивных переговоров и, наконец, нахождения компромисса и заключения конвенции. Разумеется, широко распространен и такой способ разрешения конфликтов, как борьба "до победного конца", заканчивающаяся уничтожением соперника или приведением его в полную покорность, что, как правило, является лишь откладыванием подлинного разрешения конфликта на будущее.     Практич. формы К.к. могут иметь разл. масштаб и характер: от ссоры в межличностных отношениях до межгос. и коалиционных войн. Типичными примерами наиболее масштабных и жестоких К.к. являются крестовые походы, религ., гражд., революц. и отчасти национально-освободит. войны, деяния церковной инквизиции, геноцид, насильств. обращение в насаждаемую веру, в значит, мере полит, репрессии и т.п. Существ. место элементы К.к. именно как конфликта ценностных установок занимали в причинах возникновения Второй мир. войны (в отличие от Первой, преследовавшей преимущественно политико-экон. цели). К.к., как правило, отличаются особенной ожесточенностью, бескомпромиссностью, а в случае применения силы преследуют цели не столько покорения, сколько практич. уничтожения носителей чуждых ценностей. С этой спецификой связана и особенная сложность нахождения компромисса и примирения конфликтующих сторон, стремящихся отстоять свои принципы "до победного конца". Компромиссы, как известно, легче достигаются между соперничающими интересами, нежели между несовместимыми ценностными и идеол. установками.     Проблема К.к. неразрывно связана с проблемами культурной толерантности и комплементарности, с интересом к иной культуре (в ее групповом или персонифицированном воплощении) и поиском точек ценностных совпадений или пересечений. Поскольку антропол. и социальные основания интересов и потребностей, а отсюда и базовые ценностные установки у всех людей и их сооб-в в силу единства физич. и психич. природы человечества более или менее однотипны, это открывает большие возможности для поиска и манифестации совпадающих ценностных парадигм в культурах разных сооб-в и их социальных групп в качестве профилактики К.к. В конечном счете поиск такого рода оснований для согласования интересов и общих ценностных ориентиров между субъектами противоречий и понижения уровня напряженности этих противоречий является одной из гл. задач всякой политики.     Особым типом К.к. является творч. конфликт между направлениями, школами, группировками или отдельными корифеями науки, философии, худож. культуры. Здесь прежде всего имеет место соперничество между разл. методами познания и отражения действительности, конфликт в определении критериев истинности того или иного метода. Близким к этому типу является и конфликт интерпретаций (преимущественно культурных текстов), свойственный как перечисленным областям интеллектуально-творч. деятельности, так и сферам религии, права, образования и т.п., в к-ром также значимую роль играет вопрос о критериях истинности той или иной интерпретации того или иного текста. Разрешение такого рода К.к., как правило, связано с достижением конвенций, признающих равноправие и взаимодополнительность разл. позиций, методов, интерпретаций и пр.     В отличие от существующих теорий социального конфликта, рассматривающих это явление как в основном положит., способствующее постулат, развитию об-ва, анализ К.к. не выявляет в нем никаких явных развивающих потенций. Ведь здесь имеет место противоречие не между более и менее эффективными способами удовлетворения объективных интересов и потребностей людей, а между разл. оценками и интерпретациями тех или иных культурных текстов, единств, объективное преимущество к-рых заключается в том, что они "наши" или "не наши", т.е. речь идет о конфликте не столько интересов, сколько амбиций личностей, групп, сооб-в. Может быть, именно поэтому К.к. отличаются такой бескомпромиссностью.     Лит.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996; Модернизация России и конфликт ценностей. М., 1995. Dahrendorf К. Soziale und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft. Stuttg., 1957.     А.Я. Флиер
  • КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО  —  КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО — последнее по времени возникновения (60-80-е гг.) крупное движение авангарда. Один из его основателей Дж. Кошут в своей программной статье "Искусство после философии" (1969) назвал К. "пост-филос. деятельностью", выражая тем самым суть К. как некоего культурного феномена, пришедшего на смену     традиц. искусству и философии, "смерть" к-рых зап. наука констатировала именно в 60-е гг. Среди основателей и гл. представителей К. американцы Р. Берри, Д. Хюблер, Л. Вейнер, Д. Грехэм, Э. Хессе, Б. Науман, Он Кавара, члены англ. группы "Искусство и язык" и др. Первые манифестарно-теор. статьи о К. были написаны самими его создателями С. Ле Виттом и Дж. Кошутом; впервые термин "К." был еще до них употреблен Г. Флинтом (1961) и Э. Кинхольцем (1963). К. претендовал на роль феномена культуры, синтезирующего в себе науку (в первую очередь гуманитарные науки — эстетику, искусствознание, лингвистику, но также и математику), философию и собственно искусство в его новом понимании (арт-деятельность, артефакт). На первый план в К. выдвигается концепт — формально-логич. идея вещи, явления, произведения искусства, его вербализуемая концепция, документально изложенный проект. Суть арт-деятельности усматривается К. не в выражении или изображении идеи (как в традиц. искусствах), а в самой "идее", в ее конкр. презентации, прежде всего, в форме словесного текста, а также сопровождающих его документальных материалов типа кино-, видео-, фонозаписей. Сам артефакт в виде картины, объекта, инсталляции, перформанса или любой иной акции является приложением к документальному описанию. Главное в К. — именно документальная фиксация концепта; его реализация (или варианты реализации) желательна, но не обязательна. Акцент в визуальных искусствах т.о. переносится из чисто визуальной сферы в концептуально-визуальную, от перцепции к концепции, т.е. с конкретно-чувств. восприятия на интеллектуальное осмысление. В сфере визуальных искусств гл. роль начинает играть обычный язык человеч. коммуникации. Классич. образцом К. является композиция Дж. Кошута из Музея совр. искусства в Нью-Йорке "Один и три стула" (1965), представляющая собой три "ипостаси" стула: сам реально стоящий у стены стул, его фотографию и словесное описание стула из Энциклопедии, словаря. К., т.о., принципиально меняет установку на восприятие искусства. С художественно-эстетич. созерцания произведения она переносится на возбуждение аналитико-интеллектуалистской деятельности сознания реципиента, лишь косвенно связанной с собственно воспринимаемым артефактом. При этом концептуалисты достаточно регулярно играют на предельно тривиальных, банальных, общеизвестных в обыденном контексте "концепциях" и "идеях", вынося их из этого контекста в заново созданное концептуальное пространство функционирования (в музейную среду, напр.). В художественно-презентативной сфере К. продолжает и развивает многие находки конструктивизма, реди-мейд Дюшана, дадаизма, конкр. поэзии, поп-арта. Важное место в его "поэтике" занимают проблемы объединения в концептуальном пространстве, к-рое полностью реализуется лишь в психике субъекта восприятия, слова (словесного текста), изображения и самого объекта. Взяв на себя своеобразно понятые функции философии и искусствознания, К. стремится к дематериализации арт-творчества. Концептуалисты фиксируют внимание реципиента не столько на артефакте, сколько на самом процессе формирования его идеи, функционировании произведения в концептуальном пространстве, на ассоциативно-интеллектуальном восприятии артефакта.     Установки К., как и всего аванграда, принципиально антиномичны. С одной стороны, напр., артефакт К. предельно замкнут в себе, это своего рода "вещь в себе", ибо он, в отличие от традиц. произведения искусства, ничего не выражает и ни к чему не отсылает сознание реципиента, кроме самого себя; он просто репрезентирует себя. С др. стороны, он, пожалуй, более чем произведение традиц. искусства, связан с культурно-цивилизационными контекстами и вне их почти утрачивает свою значимость. Контекст играет в К., может быть, даже большую роль, чем сам артефакт. Большинство произведений К. рассчитано только на единоразовую презентацию (или актуализацию в поле культуры); они не претендуют на вечность, на непреходящую значимость, ибо принципиально не создают к.-л. объективно существующих ценностей. Поэтому они и собираются, как правило, из подсобных, быстро разрушающихся материалов (чаще всего из предметов утилитарного обихода, подобранных на свалке) или реализуются в бессмысленных (с позиции обыденной логики) действиях. Как, напр., проведенная К. Ольденбургом акция по вырыванию специально нанятыми могильщиками большой прямоугольной ямы в парке у Метрополитен-музея и последующим засыпанием ее; или похороны С. Ле Виттом металлич. куба в Нидерландах. Акции тщательно документировались в фотографиях. В историю (в музей) должен войти не сам артефакт, а его "идея", зафиксированная в соответствующей документации и отражающая не столько произведение, сколько его функционирование в ситуации презентации или акции; жест, произведенный им в момент его актуализации. К., с одной стороны, выдвигает на первый план логически продуманную и прописанную концепцию, просчитанный до мелких деталей проект; с другой же, — его артефакты, перформансы, жесты пронизаны алогизмом, парадоксальностью, абсурдом. Изначальный дотошный "логоцентризм" концепции как бы снимается иррационализмом всего целостного концептуального пространства, в к-ром живет его создатель и в к-рое он приглашает избранных реципиентов. Отсюда еще одна антиномия К.: при удивительной внешней простоте и даже примитивности большинства артефактов К., созданных, как правило, на основе предметов и их элементов обыденной жизни, но изъятых из среды их утилитарного функционирования, или элементарных неутилитарных действий, их адекватное восприятие в концептуальном измерении доступно только "посвященным", т. е. реципиентам, освоившим алогичную логику концептуального мышления и стратегию поведения в концептуальном пространстве. К. отделен глухой стеной от обывателя или даже любителя искусства, не искушенных в его "правилах игры". Являясь, т.о.,     практически элитарным и почти эзотерич. феноменом, т.е. предельно замкнутым в себе, К. на практике как бы активно размывает границу между искусством (в традиц. понимании) и жизнью, как бы вторгается в эту жизнь; и одновременно не менее активно исследует и укрепляет пределы искусства, эстетического; одной из своих целей ставит изучение и определение границы между искусством и жизнью, дерзко изымая из жизни любой ее фрагмент и помещая его в сферу искусства. Отрицая и в теории, и на практике традиц. законы эстетики, К., с другой стороны, фактически вовлекает в сферу эстетического (т.е. неутилитарного) массу внеэстетич. и даже антиэстетич. элементов и явлений. К. ориентирует сознание реципиента на принципиальный антипсихологизм, однако его осознанный и четко проведенный и выстроенный антиномизм автоматически возбуждает в психике реципиента бурные иррациональные процессы. В частности, ориентация на простоту, тривиальность, неинтересность, монотонность, незаметность, доведенную до абсурда приземленность многих артефактов К. провоцирует импульсивное возмущение реципиента, взрыв его эмоций.     Особое место в К. занимает К., возникший в России в к. 60-80-х гг. — "московский К.". Появившись в советской тоталитарной культуре в условиях андеграунда, он при общих глобальных установках имел ряд специ-фич. черт, отличающих его от зап. К. При всей своей "кухонно-коммунальной" камерности, кустарности и доморощенности, он содержал в себе большой заряд идеол. и духовно-худож. протеста, нонконформизма, авангардности. Для него характерна специфич. мифология абсурдной повседневной экзистенции в узких рамках социально-идеол. одномерности, принципиальная анонимность, безликость, идеализация и эстетизация "плохой вещи", убогой обстановки, примитивизированного перформанса и т.п. Среди гл. его представителей следует назвать И. Кабакова, А. Монастырского, Р. и В. Герловиных, И. Чуйкова, В. Пивоварова, группы "Коллективные действия" и "Медицинская герменевтика".     К. стал переходным явлением от авангарда к постмодернизму; отд. исследователи считают К. первой фазой постмодернизма.     Лит.: Бобринская Е.А. Концептуализм. М., 1994; Le Witt S. Paragraphs on Conceptual Art // Artforum. 1967, June; Kosuth J. Art after Philosophy // Studio International. 1969. V. 178. N 915; Meyer U. Conceptual Art. N.Y., 1972; Battcock G. Idea Art. N.Y., 1973; The Art of Performance. A Critical Anthology. N.Y., 1984.     Л. С. Бычкова, В. В. Бычков
  • КРАЧКОВСКИЙ  —  КРАЧКОВСКИЙ Игнатий Юлианович (1883-1951) -арабист. В 1905 окончил вост. ф-т Петербург, ун-та по арабско-персидско-турецко-татар. разряду. В 1908-10 был командирован в Ливан, Сирию, Палестину и Египет. С 1910 приват-доцент ун-та, с 1915 — магистр вост. словесности, с 1920 — проф., с 1921 — д-р филол. наук, действ, член АН. Работу в Академии (в качестве науч. сотр. Азиат, музея, потом — зав. Араб. кабинетом Ин-та востоковедения, в 1916-51) постоянно совмещал с преподаванием в Ленинград, ун-те (где с 1944 возглавлял кафедру араб. филологии), Ленинград, ин-те живых вост. языков и Ленинград, вост. ин-те; опубликовал свыше 500 работ (не считая 338 научных докладов, публичных лекций и речей), в т.ч. на араб., англ. и др. яз. Награжден орденами и медалями СССР. Был членом Араб. Академии в Сирии, Королевского Азиат, об-ва Великобритании и Ирландии, Польской АН, Фламандской Академии, почетным членом Нем. об-ва востоковедов, научных об-в Индии и Ирана. К. — один из немногих отеч. арабистов, известный за рубежом с 1908, сохранивший до к. 20 в. высокий рейтинг цитирования как в России, так и за ее пределами.     К. проявил себя во всех сферах арабистики, в большинстве случаев заложив традиции дальнейшего их развития. Филолог по призванию, он еще студентом (в 1904) публикует свою первую статью, посвященную исламу. Специалист по классич. араб. поэзии (его магистерской дисс. было издание с текстологич. анализом и комментариями дивана сирийского поэта 10 в. Абу-ль-Фараджа Вава Дамасского), он много внимания уделял также публикации и переводу неизданных документов, рукописных текстов и прочих истор. источников, таких, напр., как труды христ. историка 11 в. Яхьи ибн Саида Антиохийского или другого, более раннего, араб. историка 9 в. Абу Ханифы ад-Динавери, первоначально изданных К. в Лейдене (1912) и Париже (1924) на франц. яз. Не меньшее для историков значение имела также публикация ученым (с историко-филол. анализом и критич. комментариями) многих араб. хроник иных эпох — от древнейших свидетельств о пребывании арабов в Ср. Азии до грамоты антиохийского патриарха Иоакима IV, направленной львовской пастве в 1586. Эта сфера его научной деятельности — интерес к источниковедению и публикации истор. памятников — обозначилась еще в университетские годы, когда он был удостоен золотой медали за студенч. соч. "Царствование халифа аль-Мехдия по араб. источникам". Славу непревзойденного среди арабистов филолога-текстолога принесли ему в основном критич. издания ср.-век. араб. авторов в 1924-35 (в первый раз как обычно — за рубежом).     Обратившись в 1905 к поэзии Абу-ль-Атахии (10-11 вв.), К. неизменно с того времени ежегодно выступал (за исключением блокадного 1942) с к.-л. докладом, статьей или заметкой о лит-ре арабов. Эти работы составили около половины всего его творч. наследия, начиная от монографий и кончая небольшими рецензиями. Его интересовала вся история араб. литры — от доисламского периода "джахилийи" ("невежества") до сер. 20 в. Он прослеживал эволюцию отношения ср.-век. филологов к поэзии, откликался почти на все важнейшие публикации на Западе и в араб. мире, уделял особое внимание творчеству ара     бов-христиан, переводам как старинных памятников, так и произведений совр. ему араб. писателей. Он писал о сказках "Тысячи и одной ночи", о "Калиле и Димне", "Повести о Варлааме и Иоасафе". Внимательно прослеживая межцивилизационные процессы, сыгравшие значит, роль при формировании араб. культуры, он обращался к теме участия в этих процессах других народов, в частности греков и других европейцев. В этой связи показательны и его сближения Гомера с аль-Бируни, и отмеченное им уже в 1909 пробуждение интереса араб. писателей Нового времени к др.-греч. лит-ре, и его труды 30-40 гг., посвященные арабам Испании ("Полвека исп. арабистики", "Араб. культура в Испании", "Араб. поэзия в Испании"). Тем самым К. заложил основы широкого и разностороннего подхода к столь сложному, многослойному и многоцветному явлению, каким является араб. культура, тем более культура ислама.     При этом К. подходил к изучению этой культуры не только как филолог, но и как историк. Посвященные поэтам и писателям труды ученого представляли собой вполне органичный сплав филол. и истор. подходов с тем, что мы сегодня назвали бы построением культуро-логич. концепций.     Неоднократно обращаясь (в 1919, 1937, 1944) к проблеме создания общего цикла истории араб. лит-ры в ср. века, он наиболее основательно изучил соч. араб. и вообще мусульман, географов. Его большой труд — "Араб. геогр. лит-ра", опубликован уже посмертно. Эта работа, впоследствии переведенная на араб. и др. языки, считается классической до наших дней.     По общему признанию, К. был первооткрывателем новоараб. худож. лит-ры не только для России, но и для Запада. Установив во время пребывания на Востоке личные контакты со многими писателями и собрав там уникальную библиотеку, он получил хорошую основу для исследований новой араб. лит-ры 18-20 вв., к-рой занимался всю жизнь, начиная со студенч. скамьи. Его переписка с живыми классиками араб. лит-ры, такими как Таха Хусейн и Махмуд Теймур в Египте или Михаил Нуайме в Ливане, во многом этому способствовала. Ряд произведений араб. писателей и публицистов Нового времени (Касима Амина в 1912, Амина ар-Рейхани в 1922, Т. Хусейна в 1934) был переведен К. на рус. яз. Всего новоараб. лит-ре он посвятил до 40 трудов, в к-рых помимо характеристики творчества многих писателей даны впервые периодизация становления этой лит-ры, осн. регионы ее развития (включая араб. диаспору в Америке, где даже возникла особая "сиро-амер." школа новоараб. лит-ры), пути ее отказа от старых форм и обращения к новым жанрам, наметившиеся уже в нач. 20 в. тенденции выделения местных (отд. стран) лит-р из общеарабской.     Много было сделано К. и в области лингвистики и исламоведения. В своих обзорах, рецензиях, заметках и предисловиях к грамматикам и словарям он обнаружил глубокое понимание проблем языкознания, лексикологии и языковой ситуации в араб. мире и вообще среди семитоязычных народов, о чем свидетельствуют также его труды по сабеистике и эфиопистике. Своим переводом работы И. Гольдциера "Ислам" в 1911, рядом статей по нек-рым вопросам ислама и участием в таких междунар. многотомных изданиях, как "Энциклопедия ислама" (т. 1-4, Лейден-Лейпциг, 1913-24) и нек-рых других К. внес свой вклад в отеч. исламоведение. В этом же плане следует рассматривать его перевод Корана (1963) — первый в России, выполненный непосредственно с араб. оригинала и с учетом всей предшествующей научной лит-ры. Наконец, следует отметить десятки работ ученого, посвященных истории востоковедения, прежде всего арабистики, наследию своих учителей и коллег в России и за рубежом.     К. уделял внимание и работе по организации науки. Он был инициатором образования Всесоюзной ассоциации арабистов в 1934-38, председателем комиссии АН СССР по управлению Ленинград, учреждениями в годы блокады Ленинграда (1941-43) во время Великой Отеч. войны. В дек, 1943 организовал в Москве Моск. группу Ин-та востоковедения АН СССР, к-рая в дальнейшем составила основу нынешнего Ин-та востоковедения РАН. Поистине бесценны были выступления К. в араб. прессе и его научно-популярные произведения на рус. яз., сыгравшие громадную роль в укреплении российско-араб. культурных связей. Его ученики и последователи доминировали в отеч. арабистике 30-40-х гг., а в Ленинграде (Санкт-Петербурге) — вплоть до кон. 20 в., особенно в области филологии, источниковедения и культурологии.     Соч.: Избр. соч. Т. 1-6. М.; Л., 1955-1960; Поэтич. творчество Абу-ль-Атахии (ок. 750-825) // Зап. Вост. отд. Рус. археол. об-ва. Т. 18. В. 2/3. СПб., 1908; Араб. перевод Илиады // Гермес. СПб., 1909. № 2; Истор. роман в совр. араб. лит-ре // ЖМНП. Научн. отд. СПб., 1911. Часть 33; Возникновение и развитие новоараб. лит-ры // Восток. Пг., 1922. Кн. 1; Шейх Тантави, проф. С.-Петербург, ун-та (1810-1861). Л., 1929; Изучение новой араб. лит-ры. Его методы и совр. задачи // Журн. Араб. Академии наук. Дамаск, 1930. X. На араб. яз.; Новоараб. лит-ра// Зап. Ин-та востоковедения АН СССР. Л., 1935. Т. 3; Араб. лит-ра в XX в. Л., 1946.     Лит.: Библиография печатных работ акад. Игнатия Юлиановича Крачковского: (К 30-летию научной деятельности). М.; Л., 1936; Винников И.Н. Игнатий Юлианович Крачковский. М.; Л., 1949; Памяти акад. Игнатия Юлиановича Крачковского. Л., 1958; Долина А.А. Невольник долга. СПб., 1994; Kitab al-badi‘ of ‘Abd Allah ibn al-Mu‘Tazz. Ed. from the Unique Manuscript in the Escorial, with Introduction, Notes and Indices by Ignatius Kratchkovsky. L, 1935.     P. Г. Ланда
  • КРЕБЕР  —  КРЁБЕР (Кгоеbег) Альфред Луис (1876-1960) — амер. антрополог, культуролог, этнолог, представитель "истор. школы" в амер. этнологии. В 1892 поступил в Колумбийский ун-т, был учеником Боаса. В 1902 защитил докт. дис. по антропологии в Колумбийском ун-те. В 40-50-е гг. был одним из наиболее авторитетных и вли-ят. антропологов в США. Внес огромный вклад в становление академии, антропологии и развитие антропол. образования в Америке: был основателем одного из крупнейших антропол. музеев (ныне — в Беркли) и одного из первых ф-тов антропологии — в Калифорнийском ун-те. Отличаясь широким кругом научных интересов, К. значительно обогатил все области антропол. исследований (теор. антропологию, физич. антропологию, этнографию, археологию, лингвистику). Его перу принадлежит свыше 500 публикаций. Осн. работы: "Антропология: раса, язык, культура, психология, предистория", 1923; "Справочное руководство по индейцам Калифорнии", 1925; "Конфигурации культурного роста", 1944; "Природа культуры", 1952; "Стиль и цивилизация", 1957.     Природа культуры — одна из ключевых тем в работах К. Культуру он понимал как универсальный, общечеловеч. феномен. В каждой конкр. культуре, в каждом конкр. культурном явлении всегда есть нечто уникальное и неповторимое, но вместе с тем и нечто общее (опр. модели, паттерны, культурные формы). В то время как предметом научного изучения должны быть конкр. культуры, цель научного исследования в конечном счете состоит в обнаружении общих паттернов, т.е. общих свойств культуры вообще. Это требует проведения сравнит.анализа.     Культура рассматривалась К. как особая реальность, имеющая свою особую природу и подчиненная собств. детерминизму. Эта теор. позиция, устанавливающая несводимость культурных феноменов низших порядков (биол., психол., социальных и т.п.), нашла отражение в крёберовской концепции "сверхорганического".     В небольшой работе "Типы индейской культуры в Калифорнии", 1904, К. впервые использовал понятие "культурный ареал" как инструмент анализа, поскольку между ареалами нет и не может быть четких, резко обозначенных границ. Если в широком культурном контексте ареалы могут рассматриваться как целостности, обладающие значит, совокупностью общих черт, то при более пристальном рассмотрении они являют собой нечто неоднородное и могут быть разделены на субареалы. Культурные ареалы тесно привязаны к природным ареалам; эта идея К., пронизывающая многие его работы, позволяет отнести его к числу основоположников культурной экологии. Исследоват. перспектива, вычленяющая культурные ареалы на основе той или иной степени общности объединяемых ими культур, позволяла К. изучать культурные области как целостности, отодвигая на второй план различия в частных элементах (холистский подход). Осн. предметом интереса для него были "паттерны", "конфигурации" культуры (К. впервые ввел в антропологию понятие "конфигурации"); в поздних работах в аналогичном смысле использовалось понятие "стиль".     Общие паттерны свойственны не только культурам самим по себе, но и траекториям их истор. развития — этому посвящен фундаментальный труд К. "Конфигурации культурного роста", где рассматриваются проблемы истор. изменения культур и нек-рых из их осн. систем (философии, науки, искусства и т.д.), конфигурации и флуктуации их развития. Рассматривая культурные системы как целостности, К. подверг исследованию периоды их зарождения, роста, расцвета и упадка. Кульминационные периоды развития понимаются им как развертывание возможностей, заложенных в соответствующем культурном паттерне; когда возможности паттерна оказываются исчерпанными, начинается период упадка культуры.     Проведя доскональный анализ истор. развития крупнейших мировых культур (егип., кит., япон., инд., греч., рим., европ. и др.), К. пришел к выводу, что, несмотря на наличие опр. общих черт, развитие культуры не подчинено жестким и однозначным закономерностям: и траектории развития, и продолжительность тех или иных фаз развития могут различаться. Например, длительность творч. периода составляет в среднем около 300 лет, но может колебаться в пределах от 150 до 400 лет. Кульминации культурного развития могут происходить повторно; напр., егип. цивилизация пережила четыре кульминационных периода. В одних культурах кульминационные периоды могут проявляться в одних областях культурной деятельности, в др. культурах — в других. Напр., егип. и япон. культуры не дали выдающихся достижений в области философии, а арабская не создала высоких творений в скульптуре.     Кульминационные периоды в экон. и полит, жизни, как правило, не совпадают по времени с расцветом культурной жизни. Кроме того, истор. опыт показывает, что период политико-экон. могущества той или иной цивилизации вообще может не сопровождаться сколь-нибудь значимыми культурными достижениями.     Пережив период расцвета, культура не обречена на умирание (как полагал, напр., Шпенглер), о чем говорит пример той же егип. культуры, к-рая неоднократно достигала пиковых периодов культурного развития.     К. пришел к выводу об отсутствии в развитии культур каких бы то ни было жестких циклич. закономерностей; равно несостоятельной он считал и гипотезу линейного прогресса. Результаты исследований К. во многом опровергли спекулятивные положения теории циклич. развития Шпенглера. В трактовке К., культура представляет собой гораздо более гибкую и подвижную сущность: она может впитывать элементы и целые комплексы элементов из других культур, может возобновлять свой рост после периодов, казалось бы, неминуемого упадка, трансформировать имеющиеся и продуцировать новые культурные паттерны.     К. настороженно относился к попыткам построения антропологии на психол. основаниях, предпринимаемых в рамках направления "культура-и-личность".     Между тем, именно он в 1918-20 впервые познакомил амер. антропол. общественность с теориями психоанализа (обзоры книги "Тотем и табу" Фрейда и нек-рых работ Юнга). Более того, он сам не избежал увлечения психоанализом: прошел курс психоанализа и даже работал практикующим психоаналитиком в Сан-Франциско в 1921-23.     Соч.: Handbook of the Indians of California. Wash., 1925; Configurations of Culture Growth. Berk.; Los Ang., 1944; Anthropology. Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New ed., rev., N.Y., 1948; The Nature of Culture. Chi., 1952; Style and Civilizations. Itaca (N.Y.), 1957.     Лит.: Hymes D. Alfred Louis Kroeber // Language. 1961. V. 37. № 1; Steward J.H. Alfred Louis Kroeber: 1876-1960 // American Anthropologist. 1961. Vol. 63. N. 5. P. 1; Rowe J.H. Alfred Louis Kroeber: 1876-1960 // American Antiquity. 1962. V. 27. №3.     В. Г. Николаев
  • КРЖИЖАНОВСКИЙ  —  КРЖИЖАНОВСКИЙ Сигизмунд Доменикович (1887-1950) — мыслитель, историк и теоретик лит-ры и театра, писатель. Один из первых в России занимался вопросами психологии творчества; создал самобытную философию культуры.     Окончил юрид. ф-т Киев. ун-та, параллельно занимаясь на филол. ф-те. В 1918-22 читал лекции по психологии творчества, истории и теории театра, лит-ры, музыки. Печатался в журналах "Зори", "Неделя искусства, лит-ры и театра". В 1922 в Москве преподавал в студии Камерного театра, где в декабре 1923 состоялась премьера пьесы К. "по схеме Честертона" "Человек, который был Четвергом". В 1925-31 сотрудничал в БСЭ. В сер. 20-х гг. активно участвовал в деятельности Гос. Академии Худож. Наук. В 1939 принят в Союз писателей. В к. 20-40-х гг. публиковал статьи по истории и теории лит-ры, театра в газете "Советское искусство", журналах "Лит. критик", "Интернац. лит-ра" и др. Отдельной брошюрой издал работу "Поэтика заглавий" (1931). Четырежды безуспешно пытался издать сборники новелл и повестей.     К. — писатель европ. уровня, сравнимый по масштабу дарования с Ф. Кафкой, Х.Л. Борхесом, А. Камю, Г. Гессе. Отличит, черта прозы этого писателя и мыслителя — постоянная рефлексия на темы мировой культуры.     Философия культуры К., генетически связанная с системой взглядов на культуру, разработанной в свое время рус. символистами, представляет мировую культуру как единое информационно-образное поле, где отд. элементы, относящиеся к разл. эпохам и странам, сосуществуют на равных правах и постоянно взаимодействуют.     Огромное влияние на него оказали филос. системы Канта, Лейбница, античные и ср.-век. философы, а также Шекспир, Гофман, По, Свифт, А.Белый, А. Грин. Отд. элементы этого культурного поля используются К. для осмысления процессов, происходящих в совр. ему мире, в т.ч. в России, суть к-рых сводится к разрушению культуры. Планомерному уничтожению духовности К. противопоставляет демонстративный уход не "в небытие", но в Бытие духовное лирич. героя.     Важнейшие темы его творчества: Память и Игра — в карнавальном ее аспекте — как единственно возможный способ существования светской культуры. В этой связи симптоматично частое обращение К. к рассмотрению проблем теории и философии театра.     В системе образов К. чрезвычайно важную роль играют также такие метаобразы, как Город, Книга и Слово.     Часто используя в своем творчестве устойчивые мифологемы, переосмысливая их, К. создает на их основе принципиально новые "мифы", являющиеся таковыми лишь по форме, по сути же направленные на разрушение мифов, которые рождала окружающая его, в т.ч. и советская, действительность. Метод работы К. с известной долей условности может быть назван методом "коллажа" из разл. текстов в рамках создаваемого мета-текста, в к-ром очень велика роль культурных цитат, аллюзий и реинтерпретации в новом контексте образов и идей, рожденных на разных этапах развития мировой культуры.     Соч.: Воспоминания о будущем. М., 1989; Возвращение Мюнхгаузена. Л., 1990; Сказки для вундеркиндов. М., 1991; "Страны, которых нет": Ст. о лит. и театре. Записные тетради. М., 1994; Боковая ветка. М., 1994.     Лит.: Гаспаров М. Мир Сигизмунда Кржижановского // Октябрь. 1990. N 3; Перельмутер В. "Судьба берет себе звезды" // Совр. драматургия. 1992. N 2; Топоров В.Н. "Минус"-пространство Сигизмунда Кржижановского // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М., 1995.     И. Б. Делекторская